[ PALI-CANON – DEEL 10 ]

DE VERZAMELING VAN NUMERIEK
GEORDENDE LEERREDES

Aṅguttara-Nikāya

De verzameling van numeriek
geordende leerredes

DEEL I

HET BOEK VAN DE ENEN

(Ekaka-Nipāta)

HET BOEK VAN DE TWEETALLEN

(Duka-Nipāta)

HET BOEK VAN DE DRIETALLEN

(Tika-Nipāta)

Vertaald uit het Pali, ingeleid en van aantekeningen voorzien door

Jan de Breet & Rob Janssen

BODHI

De integrale Nederlandse vertaling van de Aṅguttara-Nikāya
bestaat uit vijf delen:

Deel 1: Het boek van de enen, de tweetallen en de drietallen

(Ekaka-Nipāta, Duka-Nipāta, Tika-Nipāta)

[ PALI-CANON – DEEL 10 ]

Deel 2: Het boek van de viertallen

(Catukka-Nipāta)

[ PALI-CANON – DEEL 11 ]

Deel 3: Het boek van de vijftallen en de zestallen

(Pañcaka-Nipāta, Chakka-Nipāta)

[ PALI-CANON – DEEL 12 ]

Deel 4: Het boek van de zeventallen, de achttallen en de negentallen

(Sattaka-Nipāta, Aṭṭhaka-Nipāta, Navaka-Nipāta)

[ PALI-CANON – DEEL 13 ]

Deel 5: Het boek van de tientallen en de elftallen

(Dasaka-Nipāta, Ekādasaka-Nipāta)

[ PALI-CANON – DEEL 14 ]

De standaardvertaling van de Pali-Canon in het Nederlands wordt sinds 2019 onder de imprint Bodhi zonder winstoogmerk uitgegeven door Stichting Vrienden van het Boeddhisme. De e-boekuitgave van de Anguttara-Nikaya, waaronder dit deel, is tot stand kunnen komen dankzij legaten en bijdragen van onze vaste donateurs, in het bijzonder die van Rien Peekstok (1942-2020).

© 2021 Stichting Vrienden van het Boeddhisme

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher. 

www.vriendenvanboeddhisme.nl

secretariaat@stichtingvvb.nl

ISBN 978 94 9216 616 6 / NUR 739

‘Monniken, er zijn twee dingen die leiden tot het blijven bestaan, tot het niet in vergetelheid raken, tot het niet verdwijnen van de goede Leer. Welke twee? Een goed vastgestelde letterlijke tekst en een goed afgeleide betekenis.’

AN 2.20 (i, 59)

Inleiding¹

De Aṅguttara-Nikāya (AN) is de vierde verzameling (nikāya) van de Sutta-Piṭaka – de ‘mand’ (piṭaka) van leerredes (sutta’s) die aan de Boeddha en zijn belangrijke leerlingen worden toegeschreven. Deze verzameling maakt deel uit van de Pali-Canon, het corpus van gewijde geschriften van de Theravāda – de school waartoe de meeste boeddhisten van Sri Lanka en Zuidoost-Azië zich rekenen. De Pali-Canon bevat de oudste bewaard gebleven geschriften van de boeddhistische traditie.

Na de dood van de Boeddha (ca. 490 v.Chr.) werden zijn woorden gedurende enkele eeuwen mondeling overgeleverd, totdat zij in de eerste eeuw v.Chr. op Sri Lanka werden opgetekend. Als we de rotsedicten van keizer Asoka (gekroond ca. 265 v.Chr.) niet meerekenen, vormt de Pali-Canon het oudste geschrift van het Indische cultuurgebied. De Veda’s, de heilige geschriften van de hindoes, zijn weliswaar ouder dan de boeddhistische teksten, maar ze zijn pas later neergeschreven.

Het woord aṅguttara is een samenstelling van twee woorden: aṅga en uttara. Aṅga betekent ‘lid’, zoals een arm of een been, en uttara is de vergrotende trap van ud ‘uit, naar boven, overheen, hoger’. De samenstelling aṅguttara betekent dan ‘een lid of onderdeel hoger’. De volledige term kan zo vertaald worden met ‘de-steeds-één-lid-meer-verzameling’. De tekst ontleent namelijk zijn naam aan het feit dat de sutta’s gerangschikt zijn op grond van hun numerieke inhoud. Er zijn elf ‘boeken’ (nipāta’s), die leerredes bevatten die een oplopend aantal onderwerpen behandelen. Zo behandelt de eerste nipāta (Het boek van de enen) sutta’s die slechts over één ding gaan, zoals onachtzaamheid, dat het ene ding is dat tot achteruitgang van de Dhamma leidt. De volgende nipāta (Het boek van de tweetallen) behandelt gepaarde onderwerpen, zoals ‘verlies van rijkdom’ tegenover ‘verlies van inzicht’. De derde nipāta (Het boek van de drietallen) bevat sutta’s die betrekking hebben op drie dingen, zoals drie gevaren die moeder en zoon scheiden: brand, overstroming en een inval van wilde stammen, of drie soorten wonderen. Het zijn deze eerste drie nipāta’s die de inhoud van het voorliggende deel vormen.

Een getalsmatige indeling van een tekst moge op het eerste gezicht vreemd voorkomen, maar wordt begrijpelijk wanneer men bedenkt dat de Boeddha aannam dat zijn leringen uit het hoofd geleerd werden. Een puntsgewijs onderricht verlicht deze taak aanzienlijk. Ook nu nog maken docenten graag gebruik van de mogelijkheid hun betoog in punten in te delen, waardoor het onthouden van de leerstof vereenvoudigd wordt. De hedendaagse lezer kan baat vinden bij deze numerieke indeling wanneer hij zich bijvoorbeeld vaag herinnert dat de Boeddha drie soorten personen onderscheidt, maar hij weet niet meer welke. Als hij dan ‘Het boek van de drietallen’ raadpleegt, vindt hij spoedig een antwoord op zijn vraag.

De sutta’s zijn genummerd met een nummer dat het boek (nipāta) aanduidt en een nummer dat het sutta aanduidt, waarbij de nummering van de sutta’s in ieder boek opnieuw begint. Zo betekent AN 3.5 het vijfde sutta in het boek der drietallen. Een andere manier van verwijzen is de manier die ook bij andere verzamelingen (nikāya’s) van de Canon gebruikt wordt, de vermelding van deelnummer (in Romeinse cijfers) en bladzijde in de geromaniseerde editie van de Pali Text Society (PTS). AN I 50 verwijst dan naar bladzijde 50 van deel I van de PTS-editie van de Aṅguttara-Nikāya. Het bladzijnummer is in onze vertaling met vierkante haken [ ] aangegeven.

Het type tekst dat we in deze verzameling aantreffen lijkt sterk op het soort dat we vinden in het Dasuttara-Sutta en het Saṅgīti-Sutta van de Dīgha-Nikāya, ‘De verzameling van lange leerredes’, waarin we ook numerieke opsommingen aantreffen. Deze worden vaak beschouwd als voorlopers van de Abhidhamma-werken, die het derde deel van de Pali-Canon uitmaken (naast Sutta-Piṭaka en Vinaya, de verzameling van voornamelijk gedrags- en orderegels voor monniken en nonnen). In de Abhidhamma wordt de Leer op systematische wijze uiteengezet.

Het aantal sutta’s in AN valt moeilijk te bepalen. Buddhaghosa, de grote commentator uit de vijfde eeuw n.Chr., vermeldt er 9557. Volgens Hardy hebben wij er in deze tijd ten hoogste 2344 tot onze beschikking.² Het probleem bij de vaststelling van het juiste aantal is gelegen in het feit dat de verschillende edities van tekst en commentaar het niet altijd eens zijn over de manier waarop de sutta’s ingedeeld moeten worden. Wat de ene editie beschouwt als twee sutta’s, beschouwt de andere als een enkele. De moderne Sri Lankaanse editie telt 8777 sutta’s. De meeste van deze sutta’s zijn herhalingen met hier en daar een nieuw woord toegevoegd. Daarom kan het aantal sutta’s dat een duidelijk onderscheiden karakter heeft, teruggebracht worden tot iets meer dan duizend (Jayawardhana, 1993). Bodhi (2012), wiens telling wij overnemen, telt er 8122.

De sutta’s zijn, zoals gezegd, ingedeeld in 11 ‘boeken’ (nipāta’s), die weer onderverdeeld zijn in totaal ongeveer 160 hoofdstukken (vagga’s). Iedere vagga bestaat in principe uit 10 sutta’s, hoewel het grootste aantal 262 bedraagt en het kleinste aantal 7. Soms hebben alle (of de meeste) sutta’s in een hoofdstuk betrekking op een enkel onderwerp, aangegeven door de titel van het hoofdstuk. Maar dit komt zelden voor. Meestal hebben slechts twee of drie sutta’s – vaak slecht één – een duidelijke relatie met de titel.

Er ligt geen duidelijk schema ten grondslag aan de volgorde van de hoofdstukken. Het ziet er echter naar uit dat de redacteuren van de tekst van een boek slechts die hoofdstukken opnamen die zij zelf als bijzonder belangrijk beschouwden. Op het eerste gezicht maakt de indeling van AN daarom een rommelige indruk. Maar de wisseling van thema’s maakt de tekst ook levendig en biedt de lezer een caleidoscopische kijk op allerlei verschillende aspecten van de Dhamma. Men weet tevoren niet wat er in een bepaald hoofdstuk behandeld gaat worden. Het enige waar de lezer zeker van kan zijn, is dat de opeenvolgende sutta’s passen in het numerieke plan van een bepaald boek.

De grote verzamelingen (nikāya’s) van de Sutta-Piṭaka behandelen een grote verscheidenheid aan onderwerpen. Bekijken we deze van nabij, dan blijkt dat er toch een zekere systematiek in te onderkennen valt. Ze behandelen ieder namelijk een bepaald aspect van de Leer van de Boeddha. Dit komt niet tot uiting in ieder individueel sutta, maar het wordt duidelijk wanneer men een bepaalde nikāya als een geheel onder de loep neemt. Welke karakteriseringen zouden we aan de diverse nikāya’s kunnen geven?

De Dīgha-Nikāya – De verzameling van lange leerredes – plaatst de Leer van de Boeddha in het culturele milieu van het oude India in de vijfde eeuw v.Chr., waarbij vooral aandacht wordt geschonken aan de religieuze stromingen die daar destijds werden aangetroffen. Direct al in het eerste sutta – het Brahmajāla-Sutta – bijvoorbeeld wordt een aantal filosofische stellingnames gepresenteerd die door de Boeddha categorisch worden afgewezen. Het tweede sutta – het Sāmaññaphala-Sutta – verwerpt de leerstellingen van zes bekende leraren die in de tijd van de Boeddha leefden. In veel van de daarop volgende sutta’s worden door de Boeddha discussies gevoerd met brahmanen en asceten van andere sekten. Weer andere sutta’s prijzen de Boeddha en zijn Leer en wijzen zijn opvattingen ook als superieur aan in vergelijking met de leerstellingen van andere asceten die destijds rondzwierven in Noord-India. Ook wordt hij afgeschilderd als een mens die boven goden en mensen verheven is. Goden kwamen vaak vol eerbied naar zijn preken luisteren, melden de teksten.

De Majjhima-Nikāya – De verzameling van middellange leerredes – stelt eerder de Saṅgha, de boeddhistische gemeenschap van monniken en nonnen, centraal. Vele sutta’s behandelen essentiële onderwerpen van de Leer naast uitvoerige instructies voor meditatie en de leefwijze van de volgelingen van de Boeddha. Daardoor zijn deze teksten uitermate geschikt voor jonge monniken en nonnen die hun weg moeten vinden in de boeddhistische gemeenschap. Ook lekenvolgelingen treden soms op als gesprekspartners, terwijl ze tevens onderricht ontvangen.

De Saṃyutta-Nikāya en de Aṅguttara-Nikāya bestaan voor het merendeel uit korte sutta’s. In deze werken ontbreken de uitgebreide vertellingen die de voornoemde nikāya’s zo boeiend maken. De Saṃyutta wordt door de behandeling van belangrijke thema’s gekenmerkt en bevat vele korte sutta’s die de radicale inzichten van de Boeddha onthullen en het pad naar bevrijding zichtbaar en begrijpelijk maken. De Aṅguttara daarentegen legt meer de nadruk op persoonlijke vorming. De meer theoretisch georiënteerde sutta’s zijn opgenomen in de Majjhima en de Saṃyutta, terwijl in de Aṅguttara de korte sutta’s zijn opgenomen wier belangrijkste oogmerk is het geven van praktische aanwijzingen. In zekere mate overlapt de Aṅguttara in zijn praktische oriëntatie het laatste Deel van de Saṃyutta, dat boeken bevat gewijd aan de zevenendertig ‘factoren die bijdragen aan het ontwaken’ (bodhipakkhiyā dhammā), bedoeld om de directe weg naar nirvana te tonen. Vermoedelijk ter vermijding van duplicatie werden deze teksten niet opgenomen in de Aṅguttara; misschien ook omdat deze verzameling eindigt met ‘Het boek van de elven’ en er geen verdere nummering plaatsvindt. De zevenendertig verlichtingsfactoren verschijnen wel degelijk in de ‘herhalingsseries’ aan het eind van ieder boek (nipāta), maar hun rol is hier slechts stereotiep en secundair. De Aṅguttara richt zich juist op aspecten van de praktische training die niet in de standaardrijtjes voorkomen. Daarmee wordt de lezer geholpen de boeddhistische training vanuit een nieuw perspectief te leren kennen.

Het is echter niet goed mogelijk een enkel criterium te vinden op grond waarvan men de Aṅguttara samengesteld heeft. Talloze thema’s komen er aan de orde: onderwerpen uit de Vinaya (de Discipline van de Saṅgha), lijsten van belangrijke leerlingen met hun kwaliteiten, kosmologische opvattingen, merkwaardige registers van termen die niet makkelijk te categoriseren zijn. Met enige zekerheid kan gesteld worden dat een breed overzicht over de inhoud van deze nikāya een overwegende nadruk zou tonen op teksten die te maken hebben met de boeddhistische praktijk. De onderwerpen variëren van basale ethische raadgevingen aan de in de woelige wereld levende lekenvolgeling, die zich vooral richten op de training van de geest, tot de hoogste meditatieve toestanden van de heilige (arahat).

De sutta’s wisselen van onderwerp zonder enig verbindend motief, behalve hun numerieke aspect. De lezer moge dan zijn voordeel behalen bij een individueel sutta – hij zal de diverse sutta’s niet kunnen integreren tot een begrijpelijk geheel. De tekst biedt geen enkele steun bij het zoeken naar een alomvattend kader waarin de sutta’s geplaatst zouden kunnen worden.

De Dīgha-Nikāya en de Majjhima-Nikāya lijken ook chaotisch georganiseerd te zijn, met weinig meer dan een enkel thema dat op ieder hoofdstuk (vagga) zijn stempel drukt. Maar omdat deze verzamelingen samengesteld zijn uit sutta’s die ofwel lang of middellang zijn – zoals hun titels aangeven – is hun inhoud substantieel genoeg om de lezer tot nadenken te brengen over een bepaald onderwerp. De belangrijkste sutta’s in deze verzamelingen tonen ook in voldoende mate een interne organisatie, die de hoofdpunten van de Leer kan onthullen. Zo kunnen thema’s als ‘de keten van voorwaardelijk ontstaan’, ‘de vier vormen van het cultiveren van de aandacht’, ‘de acht bevrijdingen’, ‘de zeven verlichtingsfactoren’ etc. tot in detail uiteengezet worden.

Hoewel de Saṃyutta-Nikāya over het algemeen uit korte sutta’s bestaat, doet de methode, waarbij verwante teksten die zich met een bepaald thema bezig houden, samengevoegd zijn, minder een beroep op het geduld van de lezer dan een verzameling sutta’s zonder enig duidelijk organisatieprincipe.

Keren we nu terug naar de Aṅguttara, dan zou de niet-gewaarschuwde lezer zich bij een eerste kennismaking volkomen gedesoriënteerd kunnen voelen door de diversiteit aan onderwerpen binnen een hoofdstuk. Laten we een willekeurig voorbeeld nemen, het vijfde hoofdstuk van het ‘Boek der drietallen’. Daarin vinden we de volgende onderwerpen: drie urgente taken van een monnik; diverse vormen van eenzaamheid of teruggetrokkenheid; een poëtische vergelijking van het opengaan van het Dhamma-oog bij een leerling met het intreden van de herfst; een beschrijving van drie soorten saṅgha’s met een sterk uiteenlopende mentaliteit; een vergelijking van de kwaliteiten van een volbloed paard met die van een monnik die giften, gastvrijheid en eerbied verdient; een vergelijking van oncomfortabele, primitieve kleding, gemaakt van boomschors, met een immorele monnik en een vergelijking van dure kleding uit Benares met een deugdzame monnik; een verhandeling over karma en zijn effecten; een vergelijking van verontreinigingen in goud en hoe deze te verwijderen met de morele smetten die een monnik van zich af moet schudden, waardoor hij bovennatuurlijke krachten verkrijgt; een vergelijking van de taken van een monnik met die van een goudsmid: beiden moeten uiterst aandachtig zijn.

Bij zulk een willekeurige compilatie vraagt men zich af door welk organisatorisch principe de redacteuren van deze tekst zich hebben laten leiden, behalve door een numerieke eigenschap van de inhoud, namelijk dat het steeds gaat over drie dingen.

Bodhi (2012, p. 75-84) heeft een interessante poging gedaan enige orde te scheppen in de verwarrende hoeveelheid themata die in de Aṅguttara aan de orde gesteld worden. Hier volgt een ingekort en aangepast overzicht van zijn ‘thematische gids’ met illustrerende sutta’s, waarbij het eerste getal het nipāta-nummer aangeeft en het tweede het sutta-nummer. Hij onderscheidt in de eerste drie nipāta’s de volgende 14 themata:

I. De Boeddha

Belangrijke biografische gegevens (3.39)

Kwaliteiten en verworvenheden (1.277, 2.37, 3.35, 3.63-64)

De Voleindigde (1.170-86, 2.22-25, 2.52-56, 3.14, 3.80)

II. De Dhamma en de Discipline

Het verwerpen van visies die in strijd zijn met de Dhamma (3.61, 3.137)

De Dhamma is al in het heden werkzaam (3.53-54, 3.65-66)

Waarschuwing voor degenen die de Dhamma en de Discipline verkeerd weergeven (1.130-69, 2.20, 2.41)

III. Het belang van de geest

De kosmologische context (3.70, 3.80).

De geest is de sleutel tot geluk en ellende (1.21-52, 1.56-57, 1.324-27, 2.19, 2.64-76, 2.250-69, 3.65-66, 3.109-10).

Karma en zijn effecten (3.23, 3.34, 3.36, 3.74, 3.100, 3.111-12)

De cyclus van wedergeboorten (1.348-77)

Hemel en hel (1.290-95, 2.16-18, 2.26-29, 2.210-29, 3.10, 3.36, 3.113, 3.117-18, 3.129, 3.146-49, 3.163-82)

IV. Het belang van een harmonisch gezin, waarin de ouders vereerd worden

Algemeen 3.48

Ouders en kinderen 2.33, 3.31

V. De weg die omhoog leidt

(Gelovig) vertrouwen en eerbied (3.42, 3.48, 3.75)

Het hebben van goede vrienden (1.70-71, 1.110-11, 1.126-27, 3.24, 3.26-27, 3.135)

Het verwerven van verdienste (3.41, 3.45-46)

Geven en vrijgevigheid (2.35, 2.141-52, 3.41-42, 3.57).

Morele discipline

Schaamte en gewetensvolheid (2.9)

Slecht en goed gedrag (1.284-95, 2.1, 2.3-4, 2.11-12, 2.17-19, 2.34, 3.2, 3.6-8, 3.14-15, 3.17-18, 3.28, 3.120-22, 3.146-55)

Verkeerd en juist spreken (3.28)

Het houden van uposatha (3.70)

VI. Het verdrijven van de betovering van de wereld

Het bestaan is onaantrekkelijk (1.328-47)

Ouderdom, ziekte en dood (3.36, 3.39, 3.51-52, 3.62)

Het aantrekkelijke, het gevaar en de remedie (3.103-06)

Geen bevrediging in zinnelijke genoegens (3.108)

Vergankelijkheid van het geconditioneerde (3.47)

VII. De bezoedelingen van de geest

De bronnen van slecht gedrag

Begeerte, haat en verwarring (2.123-24, 3.34-35, 3.53-55, 3.65-66, 3.68-69, 3.71-72, 3.111)

Seksualiteit (1.1-10, 3.108)

Woede, haat en wrok (3.25, 3.27, 3.132)

Obstakels voor meditatie

Onheilzame gedachten en de verwijdering ervan (3.40, 3.101)

De vijf hindernissen (1.11-20)

Onderworpenheid aan saṃsāra

Begeerte en onwetendheid (3.76-77)

Mentale vergiften (2.108-117)

VIII. Het pad der verzaking

De thuisloosheid intrekken (2.2, 3.12, 3.60)

Verkeerde en juiste instelling en praktijk (1.58-75, 3.56-62, 3.78, 3.156)

De training van de monnik (3.16, 3.19-20, 3.40, 3.49, 3.91, 3.128, 3.130)

Overtredingen en disciplinaire maatregelen (2.15, 2.127-29, 2.280-309)

Behulpzaam bij de training

IJver (1.58-59, 1.98-99, 1.114-15)

Grondige aandacht (1.20, 1.66-67, 1.74-75, 1.106-07, 1.122-23)

Afzondering (2.30)

Systematische benadering:

concentratie, inzicht (3.73, 3.81-90, 3.92)

Achteruitgang en vooruitgang van monniken (2.200-09)

Het opgeven van de training (3.39)

IX. Meditatie

Kalmte en heldere blik (2.31)

Hulpmiddelen bij meditatie

Het cultiveren van de aandacht (3.156)

Juiste inspanning (2.5, 3.157)

Grondslagen van magische kracht (3.158)

Vijf vermogens (3.159)

Twee krachten: reflectie en ontwikkeling (2.11-13)

Vijf krachten (3.160)

Zeven verlichtingsfactoren (1.74-75)

Onderwerpen van meditatie

Overzicht (1.394-574)

Aandacht gericht op het lichaam (1.575-627)

Het denken aan Boeddha, Dhamma en Saṅgha (1.296-305, 3.70)

Liefdevolle vriendelijkheid, mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid (1.53-55, 3.63, 3.65)

Concentratie (3.32, 3.101-02)

Meditatiestadia (3.58, 3.63)

Vormloze meditatiestadia en wedergeboorte (3.116)

Drievoudig weten door meditatie (3.58-9)

Het verkrijgen van paranormale kennis door meditatie (3.101-02)

X. Inzicht

Juiste en verkeerde visie (1.268-76, 1.306-18, 2.125-26)

Het leren van de Dhamma (3.20, 3.30, 3.67, 3.127)

Het verkondigen van de Dhamma (1.320-27, 2.14, 3.14, 3.22, 3.43-44, 3.61, 3.125, 3.131)

Het domein van inzicht

De keten van voorwaardelijk ontstaan (3.61)

De drie kenmerken van het bestaan (3.136)

Ik-making, mijn-making en niet-het-zelf (3.32-33)

De Vier Edele Waarheden (3.58, 3.61)

De vruchten van inzicht

Oprecht streven als vaste koers (3.22)

Bevrijding van het hart en bevrijding door inzicht (2.31, 2.87, 3.101-02)

Nirvana (3.32, 3.55)

XI. De Saṅgha als werelds instituut

Goede en slechte gezelschappen (2.42-51, 2.62, 3.95)

Disciplinaire kwesties, onenigheid en eensgezindheid (2.15, 2.63, 3.95, 3.124)

XII. De gemeenschap van edele personen

Typen van edele personen (2.36, 3.21, 3.25, 3.86-88)

De stroombetreder (1.183, 1.596, 3.86)

De eenmaal-terugkeerder (1.184, 1.597)

De niet-meer-terugkeerder (1.185, 1.598, 2.36)

De arahat (1.186, 1.599)

Typering van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha (1.187-267)

XIII. Typen van personen

De innerlijk geketende en de uiterlijk geketende (2.36)

De dwaas en de wijze (2.21, 2.38, 2.98-107, 3.1-8)

De slechterik en de goede persoon (2.32, 2.134-37, 3.9, 3.150-53)

De laakbare en de achtenswaardige monnik (3.11, 3.13, 3.91, 3.99, 3.123)

De zich slecht en de zich goed gedragende monnik (2.39, 3.27, 3.50)

De voorbeeldige monnik c.q. lekenvolgeling (1.394-574, 2.130-33, 3.49, 3.96-98, 3.133, 3.140-42)

Als drie soorten inscripties (3.132)

Goede en slechte lekenvolgelingen (2.132-33, 3.79)

Belangrijke nonnen (1.235-47)

Vrouwen (1.279-83, 2.61, 3.129)

XIV. De wereldheerser (1.278, 1.280, 2.52-55, 3.14)

Niet ieder sutta kan ondergebracht worden in deze classificatie. Vele sutta’s laten zich qua inhoud niet goed indelen en vele zijn er te kort of inhoudelijk te arm voor om ingedeeld te kunnen worden. Toch kan met behulp van dit schema enig inzicht verkregen worden in de thematiek die in AN aan de orde wordt gesteld. Daarmee wordt hopelijk enige structuur geboden aan de ogenschijnlijke chaos van de in deze sutta’s behandelde onderwerpen.

De meeste aandacht in dit schema wordt geschonken aan de themata ‘Boeddha, Dhamma en Sangha’. Dat de Boeddha een belangrijk thema is, is niet zo verwonderlijk, daar hij de bron is van de leringen (dhamma) die in AN worden aangetroffen. De teksten zijn zeker niet zo letterlijk door hem uitgesproken als ze hier weergegeven zijn, maar ze weerspiegelen ongetwijfeld de bedoeling van zijn woorden zoals door de redacteuren van de Canon opgevat. In sutta 3.39 vinden we een aantal biografische gegevens, die naar alle waarschijnlijkheid in bepaalde opzichten overdreven zijn, zoals de verwenning waaraan hij blootgesteld zou zijn geweest. Toch mogen we aannemen dat hier een kern van waarheid in schuilgaat.

Sectie II handelt over de Dhamma en de Discipline. Onder Discipline (vinaya) wordt hier de verzameling van regels verstaan waaraan een monnik of non zich moet houden, zoals het niet meer eten na de noen en het niet aannemen van geld.

De Dhamma behelst de Leer van de Boeddha, zoals we die kennen als een geheel van aanwijzingen die de mens tot heil strekken en hem tot volledige bevrijding van alle lijden kunnen voeren. Deze aanwijzingen zijn vervat in een groot aantal leerredes (sutta’s) die – na gedurende enkele eeuwen mondeling overgeleverd te zijn – op schrift zijn gesteld in het jaar 17 v.Chr. op Sri Lanka.

De secties III-X zijn gewijd aan de leringen van de Boeddha in detail. In het begin, in sectie III, staat een overzicht van de kosmologische achtergrond van de Dhamma. Een verzameling goden wordt hier ten tonele gevoerd die de mens als voorbeeld kan nemen bij het reinigen van zijn geest van alle smetten (3.70). De beschrijvingen van het wereldsysteem (3.80) zullen de moderne mens vreemd voorkomen. Men dient echter te bedenken dat het hier niet gaat om een uiteenzetting over wetenschappelijke astronomie, maar om een mythisch verhaal waardoor de toehoorder of lezer uit zijn alledaagse denkbeelden wordt getrokken en geconfronteerd wordt met de duizelingwekkende dimensies van het heelal. Ook bij hedendaagse uiteenzettingen over astronomie kan men een dergelijke ervaring hebben. In het oude India moet men reeds een vermoeden hebben gehad van de immense uitgebreidheid van het heelal. Dat de Boeddha zijn stemgeluid kan laten klinken door het hele heelal, moet natuurlijk als een mythologisch verhaal gezien worden dat wil wijzen op de gigantische betekenis van zijn Leer.

Voorts komt in deze sectie aan de orde het belang van de ontwikkeling van de geest. Een ongetemde, onbewaakte , onbeheerste geest leidt tot grote misère (1.39). De aard van deze misère wordt geschilderd in termen van wedergeboorte in een agressieve wereld (3.23). Een getemde geest resulteert in groot welzijn (1.40), i.e. in geboorte in een vreedzame wereld (3.23). Wedergeboorte staat in nauwe relatie met karma. In 3.34 wordt uitvoerig het ontstaan van karma besproken. Door het vernietigen van karma worden alle ‘slechte bestemmingen’ na de dood opgegeven. Vernietiging van karma geschiedt door het verdrijven van begeerte, haat en verwarring.

In de volgende secties komen de diverse aspecten van de boeddhistische praktijk aan de orde, te beginnen met het belang van harmonie in de familie (IV). De relatie tussen ouders en kinderen in het bijzonder wordt hier besproken. In de volgende delen van AN zal blijken dat de Boeddha vele aanwijzingen heeft gegeven voor het leiden van een deugdzaam familie- en beroepsleven. Hij heeft zich niet alleen beperkt tot het geven van leefregels aan monniken en nonnen.

Hoewel de meeste sutta’s die gericht zijn tot lekenvolgelingen, als nastrevenswaardig ideaal een hemelse wereld schilderen en die tot monniken volledige bevrijding van alle bestaansvormen als doel benadrukken, bestaat er toch een duidelijke gemeenschappelijke basis voor spirituele ontwikkeling. In sectie V zijn daartoe praktijken beschreven die ook de lekenvolgeling, die niet alleen tevreden is met ethische perfectie, kunnen helpen tot verdere geestelijke ontplooiing te komen, op weg naar volledige bevrijding. De Aṅguttara is zelfs rijk te noemen aan adviezen aan lekenvolgelingen om verder te komen op het spirituele pad.

In sectie VI worden de verlokkingen van het wereldse bestaan besproken. Er worden adviezen gegeven om aan deze betovering van de wereld te ontkomen. De eerste Edele Waarheid – die van het lijden – komt hierbij ruimschoots aan de orde. Het zijn de bezoedelingen van de geest die ons aan het lijden, aan de kringloop der wedergeboorten gekluisterd houden, waarbij het gevaar bestaat dat we afdalen naar lagere regionen. Vooral in sectie VII wordt op dit gevaar gewezen.

In sectie VIII zijn sutta’s opgenomen die betrekking hebben op de monnikstraining, die een voortvloeisel is van de geest van verzaking die de hele Dhamma doordringt en die uiteindelijk moet leiden naar de staat van nirvana. De kern van de training is de praktijk van meditatie, die uitvoerig in sectie IX aan de orde komt. Vooral de sutta’s die naar de vormloze meditatiestadia leiden door middel van concentratie (samādhi), zijn hier opgenomen.

Sectie X voert de lezer naar de volgende fase van de training, namelijk naar de ontwikkeling van inzicht (paññā), die haar hoogtepunt vindt in bevrijding en de realisering van nirvana, het einddoel van de training.

Vervolgens komt de Saṅgha – de gemeenschap van gewijde monniken en nonnen – aan de orde, voor zover deze een werelds institutioneel gegeven is. Veel aandacht wordt er besteed aan ruzies in de Saṅgha en aan disciplinaire maatregelen. In de oude tijd kwamen vrijwel dezelfde problemen voor als heden ten dage. Er wordt voorts onderscheid gemaakt tussen onrustige, onbezonnen ‘gezelschappen’ ( d.w.z. lokale gemeenschappen van monniken en nonnen) en gedisciplineerde, eensgezinde gezelschappen, tussen gezelschappen voor welke materiële zaken het belangrijkste zijn en gezelschappen voor welke de Dhamma en de beleving daarvan het belangrijkste zijn, tussen gezelschappen waarin men niet naar de leerredes van de Boeddha luistert wanneer deze gereciteerd worden, maar naar mooie, poëtische uiteenzettingen in bloemrijke taal, en gezelschappen waar men wel naar de leerredes van de Boeddha luistert.

Daarboven (sectie XII) staat de ‘gemeenschap der edelen’ (ariyasaṅgha), die bestaat uit degenen die het pad dat in vier stadia naar verlichting (bodhi) leidt, betreden hebben. Er wordt ook een opsomming gegeven van edele personen met een typering van hen. Wij hebben aan deze korte sutta’s beknopte biografieën toegevoegd.

Sectie XIII gaat over de diverse typen personen. Hier treedt een groot onderscheid met de Saṃyutta-Nikāya aan het licht. In de Saṃyutta worden de belangrijkste themata van de Dhamma uitvoerig behandeld, zoals de keten van voorwaardelijk ontstaan (paṭicca-samuppāda), de vijf geledingen van de persoonlijkheid (khandha’s), de zes zintuiggebieden (saḷāyatana) en de 37 factoren die bijdragen aan het ontwaken (bodhipakkhiyā dhammā), met slechts geringe verwijzingen naar de beoefenaars van deze elementen van de Dhamma. In de Aṅguttara daarentegen wemelt het van persoonlijkheidsclassificaties van mensen, zowel van monniken en nonnen als van lekenvolgelingen, van de edelen die het Pad betreden hebben en van doorsneemensen. Hun kwaliteiten worden vermeld, hun problemen, hun innerlijk gevecht om een gelukkig leven te kunnen leiden, de doeleinden die zij trachten te verwezenlijken en die ze ook bereiken. De Aṅguttara is om begrijpelijke redenen een grote bron van inspiratie geweest voor een van de boeken van de Abhidhamma-Piṭaka, namelijk de Puggalapaññatti ‘Uiteenzetting over personen’ – een eerste aanzet tot wat tegenwoordig persoonlijkheidspsychologie wordt genoemd. In dit werk wordt een overzicht van persoonlijkheidstypen gegeven in relatie tot de doelstellingen van de Dhamma op het spirituele pad.

Zoals gewoonlijk willen we ook dit keer onze hartelijke dank betuigen aan drs. Jacques den Boer voor het nauwgezet nalezen en corrigeren van de drukproeven.

Tekstgeschiedenis van de
Aṅguttara-Nikāya en zijn commentaar

Kort na de dood van de Boeddha (rond 410 v.Chr.)³ werd er volgens de traditie in Rājagaha door vijfhonderd thera’s (monniken die tien jaar of meer in de Orde waren) een concilie gehouden. Op dit eerste concilie werd de canon van leringen en orderegels van de Boeddha vastgelegd en door gezamenlijk reciteren in het geheugen geprent. Hoewel er al in het oudste verslag hiervan⁴ sprake is van de vijf nikāya’s en dus ook van de Aṅguttara-Nikāya, is het waarschijnlijk dat er op het eerste concilie een andere indeling van de leerredes gehanteerd werd, namelijk die in negen aṅga’s, categorieën: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ ‘leerredes, liederen, uiteenzettingen, verzen, spontane uitspraken, citaten, verhalen over vroegere levens, wonderverhalen en analyses’. Dit is de gebruikelijke classificatie in de leerredes van de Pali-Canon zelf.⁵ Wanneer de indeling in nikāya’s werd ingevoerd is niet bekend.

Ongeveer 100 jaar na de dood van de Boeddha werd er naar aanleiding van een dispuut over de orderegels door de conservatieve factie binnen de Saṅgha een tweede concilie gehouden, in Vesāli. Tijdens dit concilie werden de tien door de hervormers voorgestelde versoepelingen afgewezen en werd de Canon opnieuw vastgesteld, waarbij tegenstellingen tussen vroegere en latere uitspraken van de Boeddha werden geharmoniseerd en passages werden toegevoegd die de alwetendheid van de Boeddha (die hij in oudere passages zelf ontkent) moesten benadrukken. Dit concilie betekende de geboorte van de Theravāda-school binnen het oude boeddhisme.⁶

Het derde concilie van de Theravādins vond plaats onder het patronaat van de grote boeddhistische Indische keizer Asoka Moriya (Skt. Aṥoka Maurya) rond het jaar 253 v.Chr. in Pāṭaliputta (Patna), de hoofdstad van Magadha. Dit concilie herzag de Canon opnieuw en voegde aan de Vinaya (orderegels) en de Sutta (leerredes) een scholastisch werk toe, de Kathāvatthu, dat geschreven was door Moggaliputta Tissa, de voorzitter van het concilie. Door nog meer scholastische boeken toe te voegen ontstond in de volgende twee eeuwen ten slotte als derde verzameling de Abhidhamma. De drie tekstverzamelingen werden aangeduid als ‘manden’ (piṭaka) en men spreekt over de Pali-Canon vaak als de ‘Drie Manden’ (tipiṭaka).⁷

Kort na het derde concilie werd het eiland Ceylon (Laṅkā) tot het Theravāda-boeddhisme bekeerd door een missie onder leiding van Asoka’s zoon Mahinda. Omdat Mahinda opgegroeid was in Vidiṥā (P. Vedisa), bracht deze missie de Theravāda-canon en de oude Indische commentaren mee in het dialect van Avanti, het voormalige koninkrijk rond Ujjain (P. Ujjenī) en Vidiṥā, of in een gemodificeerde vorm daarvan.⁸ Het is dan ook dit westelijke Middelindische dialect dat op Ceylon in enigszins aangepaste vorm als Pali de sacrale taal van de Theravādins werd. De Indische commentaren werden in het Oudsingalees vertaald.⁹ Toen het Theravāda-boeddhisme in India uitstierf, bleef het op Ceylon bestaan en verspreidde zich van daaruit naar Birma, Thailand en andere landen van Zuidoost-Azië.

Tijdens de regering van koning Vaṭṭagāmaṇi Abhaya van Laṅkā (29-17 v.Chr.) vond in het rotsklooster Aluvihāra (Ālokavihāra), drie km ten noorden van het huidige Matale, het vierde concilie plaats. Dit was geen algemeen Theravāda-concilie maar werd georganiseerd door de orthodoxe school rond het oude Mahāvihāra-klooster. De monniken van deze school wilden vanwege de dreiging van hongersnood, oorlog en de groeiende macht van het in hun ogen ketterse Abhayagiri-klooster, dat de gunst van de koning genoot, de Pali-Canon en de oude Singalese commentaren veilig stellen en reciteerden samen alle orthodoxe teksten en schreven ze vervolgens neer op gedroogde bladeren van de talipot-palm.¹⁰

In de vijfde eeuw n.Chr. en daarna werden op basis van de oude Singalese commentaren op Ceylon nieuwe commentaren in het Pali op alle boeken van de Pali-Canon geschreven, met name door Buddhaghosa, maar ook door anderen.¹¹ De Singalese commentaren raakten daardoor geleidelijk in onbruik, werden niet meer gekopieerd en verdwenen tenslotte.¹² De nieuwe commentaren in het Pali zijn nu de oudste commentaren die wij hebben en staan bekend als de Aṭṭhakathā’s.

Het vijfde concilie van de Theravādins werd bijeengeroepen in Mandalay, de toenmalige hoofdstad van Birma (Myanmar), in 1868-1871 door koning Min-dôn-min om voor een groot aantal minder duidelijke plaatsen in de gewijde teksten de beste lezing te bepalen.¹³ De complete tekst van de Tipiṭaka werd al voor het concilie op 729 marmeren platen gegraveerd rond een pagode in Mandalay en na afloop van het concilie op basis van de resultaten gecorrigeerd.

Van 1954 tot 1956 werd het zesde concilie (Chaṭṭha Saṅgāyana) gehouden in Rangoon (Yangon), toen nog de hoofdstad van Birma, ter herdenking van het feit dat 1956 het 2500e sterfjaar van de Boeddha was.¹⁴ (Volgens de boeddhistische tijdrekening in Azië is de Boeddha in het jaar 544 v.Chr. gestorven). Voor dit doel werden de marmeren platen van Mandalay opnieuw geïnkt en gekopieerd. Na vergelijking van de tekst van het vijfde concilie van de Canon, de commentaren en de subcommentaren met de overeenkomstige teksten die in andere landen bewaard waren gebleven, door een commissie van geleerden, werd een voorlopige editie van de Tipiṭaka opgesteld. Deze tekst werd daarop gecontroleerd door een groot aantal Birmese mahāthera’s en tegelijk door een kleiner aantal Singalese monniken. De uiteindelijke versie werd vastgesteld door commissies van Birmese, Singalese en Thaise monniken. Het concilie zelf hield zich bezig met de ceremoniële recitatie en formele bevestiging van de nieuwe editie van de Pali-Canon.

A. EDITIES VAN DE AṄGUTTARA-NIKĀYA ZELF

Van de Aṅguttara-Nikāya (AN) zijn momenteel in druk en digitaal minstens zes weinig verschillende versies beschikbaar: de PTS-editie, de Chaṭṭha-Saṅgāyana-versie, de Singalese versie, de Thaise versie, de Cambodjaanse versie en de Indiase Nālanda-editie. Alle zes zijn onderdeel van een volledige uitgave van de Pali-Canon.

De Europese editie in Latijns schrift (Ee) werd 1885-1900 samengesteld voor de Pali Text Society te Londen en in vijf delen gepubliceerd. Deel 1 en 2 zijn geredigeerd door Richard Morris. Deel 3-5 zijn geredigeerd door Edmund Hardy. Alle delen zijn meerdere malen herdrukt, waarbij deel 1 in 1961 herzien is door A.K. Warder. Deel 1 is gebaseerd op elf manuscripten: zeven manuscripten van AN zelf (waarvan één Birmees, de overige Singalees), drie Singalese manuscripten van het commentaar van Buddhaghosa (Mp) en één manuscript van een subcommentaar (ṭīkā). Voor de herziene versie van Warder zijn bovendien vier edities van AN (twee Singalese, een Thaise en een Birmese) en twee edities van Mp (een Singalese en de PTS-editie) geraadpleegd. Het is deze versie die wij gebruikt hebben.

Deze editie werd samen met de PTS-edities van de overige delen van de Pali-Canon door de Dhammakāya Foundation in Thailand in Latijns schrift gedigitaliseerd en in 1996, met toestemming van de PTS, gratis op CD-ROM, draaiend onder MS-DOS, verspreid.

De Chaṭṭha-Saṅgāyana-versie van de Pali-Canon is de tekst samengesteld door het zesde concilie (Chaṭṭha Saṅgāyana; zie boven). De tekst is in 1956-1960 in 37 delen in Birmees schrift gedrukt en in Rangoon uitgegeven, waarbij de Aṅguttara-Nikāya (Be; 1957) drie delen omvatte. In 1995 werd deze versie van de Pali-Canon door het in India gevestigde Vipassana Research Institute van S.N. Goenka heruitgegeven, samen met de commentaren, in Devanāgarī-schrift. In 1996 werd deze tekst voor het eerst op CD-ROM gezet, draaiend onder Windows, in Devanāgarī, Latijns en Birmees schrift, en gratis verspreid. Enige jaren daarna werd deze digitale editie ook op het internet gezet, samen met andere Pali-teksten, eerst alleen in Latijns schrift, later in vele schriften (www.tipitaka.org). Deze interneteditie hebben wij voor onze vertaling van AN I vaak geraadpleegd. In 2005 werd de Chaṭṭha-Saṅgāyana-versie in Thailand opnieuw in druk uitgegeven, ditmaal in Latijns schrift, onder de titel World Tipiṭaka Edition 2005, en door de koning geschonken aan instituten over de hele wereld. Op 6 maart 2008 werd deze editie gepubliceerd op het internet (http://studies.worldtipitaka.org), maar enige jaren later werd deze site opgeheven.

De Singalese versie is voor het eerst in Colombo, Sri Lanka, gepubliceerd, in zes delen, met Singalese vertaling op de tegenoverliggende pagina’s, als onderdeel van de Buddha Jayanti Tripiṭaka Series (1960-1983). Deze versie van de Pali-Canon werd eind vorige eeuw in Sri Lanka gedigitaliseerd en in Latijns schrift op het internet gezet. De website www.bodhgayanews.net/pali.htm (eigendom van de aan de Australian National University te Canberra werkzame Engelsman Peter Friedlander) is op dit moment (sinds maart 2008) de beste site om deze database te raadplegen. De paginanummers van de PTS-edities zijn ook in de tekst van deze database ingevoegd, zodat hij goed voor wetenschappelijke doeleinden gebruikt kan worden.

De Thaise versie van de Pali-Canon werd voor het eerst in 1893-1894 in druk uitgegeven op initiatief van koning Chulalongkorn (Rama V), in 39 delen in Thais schrift in Bangkok. De tweede Thaise editie van de Pali-Canon werd in 1926-1927 in 45 delen in Bangkok uitgegeven door de Mahāmakuṭa Rājavidyālaya Foundation ter nagedachtenis aan koning Rama VI, die in 1925 overleden was. Deze laatste editie werd door het Mahidol University Computing Center in Bangkok gedigitaliseerd en in 1994 op CD-ROM, draaiend onder MS-DOS, uitgebracht, zowel leesbaar in Thais schrift als in Latijns schrift, samen met de oude commentaren, de Aṭṭhakathā’s, onder de titel BUDSIR (Buddhist Scriptures Information Retrieval). Deze database werd 2001 op het internet gezet (www.budsir.org), maar was daar alleen door middel van Internet Explorer te raadplegen. De site is nu opgeheven. De Thaise edities hebben wij voor het onderhavige deel 1 van AN niet rechtstreeks gebruikt.

De Cambodjaanse editie van de Pali-Canon is 1931-1961 in 110 banden uitgegeven.

De Nālandā-editie van de Pali-Canon, de Nālandā Devanāgarī Pāli Series, werd in 1956-1961 in 41 delen in het Devanāgarī-schrift (ook gebruikt voor het Hindi en Sanskriet) uitgegeven, onder redactie van de boeddhistische monnik Jagadīṥa Kāṥyapa, door de Pāli Publication Board, gevestigd in de Nava Nālandā Mahāvihāra, een instituut dat zich nabij de ruïnes van de in 1193 door Turkse moslims verwoeste Universiteit van Nālandā in Bihar, India bevindt. Deze editie is grotendeels gebaseerd op de Chaṭṭha-Saṅgāyana-versie van de Pali-Canon en werd daarom door ons voor AN I niet geraadpleegd. De Nālandā-editie van AN werd in 1960 in vier banden gepubliceerd, maar is net als de hele serie, niet meer te koop.

B. EDITIES VAN HET OUDE COMMENTAAR VAN BUDDHAGHOSA

Van het commentaar op de Aṅguttara-Nikāya van de grote commentator Buddhaghosa (5e eeuw n.Chr.), de Manorathapūraṇī Aṅguttaranikāyaṭṭhakatā (in onze noten ‘het commentaar’ of ‘Mp’ genoemd), zijn ons in druk en digitaal op dit moment de volgende versies bekend.

De Europese editie in Latijns schrift werd samengesteld door Edmund Hardy en de Duitse geleerden Max Walleser en Hermann Kopp voor de Pali Text Society te Londen en in vijf delen van 1924 tot 1956 gepubliceerd. Voor deel 1 (‘Het boek van de enen’, hoofdstuk I-XIV) zijn drie Singalese manuscripten en een Birmees manuscript gebruikt. Voor deel 2 (rest van ‘Het boek van de enen’ en de boeken van de tweetallen en de drietallen) werden twee Singalese manuscripten, de Singalese editie van 1904, de Singalese editie van 1923, de Birmese editie van 1924 en de Thaise editie van 1920 gebruikt.

De Chaṭṭha-Saṅgāyana-versie werd samengesteld door het zesde concilie (zie boven) en in 1957 in drie delen in Rangoon (Yangon) gepubliceerd, in Birmees schrift. In 1995 werd deze versie heruitgegeven door het Vipassana Research Institute in Devanāgarī-schrift (zie boven). In 1996 werd zij voor het eerst op CD-ROM gezet, in Devanāgarī, Latijns en Birmees schrift. Een paar jaar daarna werd de tekst op internet gezet, eerst alleen in Latijns schrift, later in vele schriften.

De Singalese versie werd voor het eerst gedrukt, in Singalees schrift, in 1904 v. te Peliyagodha, Sri Lanka.¹⁵ De tweede editie van deze versie is die uit de Simon Hewavitarne Bequest-reeks. Deze editie werd in 1923 in Colombo gepubliceerd.

De Thaise versie werd voor het eerst gepubliceerd in 1920 in Bangkok, in drie delen, door de Mahāmakuṭa Rājavidyālaya Foundation. Deze editie werd door het Mahidol University Computing Center in Bangkok gedigitaliseerd en in 1994 op CD-ROM uitgebracht (zie boven).

De Birmese versie werd voor het eerst in druk uitgegeven in 1924.

Aṅguttara-Nikāya

De verzameling van numeriek
geordende leerredes

NAMO TASSA BHAGAVATO
ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

EER AAN HEM, DE VERHEVENE,
DE HEILIGE, DE VOLKOMEN ONTWAAKTE

DEEL I

Het boek van de enen

(Ekaka-Nipāta)

Het boek van de tweetallen

(Duka-Nipāta)

Het boek van de drietallen

(Tika-Nipāta)

1

Ekaka-Nipāta
Het boek van de enen

I. DE INBESLAGNAME VAN DE GEEST

1.1

[1] ALDUS HEB IK GEHOORD.

Eens verbleef de Verhevene in Sāvatthi, in het Jetavana, het park van Anāthapiṇḍika. Daar richtte hij zich tot de monniken: ‘Monniken!’

‘Heer!’, antwoordden die monniken de Verhevene instemmend. De Verhevene sprak de volgende woorden:

‘Monniken, ik zie niet één andere vorm die de geest van een man zo in beslag neemt als de vorm van een vrouw. De vorm van een vrouw neemt de geest van een man in beslag.’ (1)

1.2

‘Monniken, ik zie niet één ander geluid dat de geest van een man zo in beslag neemt als het geluid van een vrouw. Het geluid van een vrouw neemt de geest van een man in beslag.’ (2)

1.3

‘Monniken, ik zie niet één andere geur die de geest van een man zo in beslag neemt als de geur van een vrouw. De geur van een vrouw neemt de geest van een man in beslag.’ (3) [2]

1.4

‘Monniken, ik zie niet één andere smaak die de geest van een man zo in beslag neemt als de smaak van een vrouw. De smaak van een vrouw neemt de geest van een man in beslag.’ (4)

1.5

‘Monniken, ik zie niet één andere aanraking die de geest van een man zo in beslag neemt als de aanraking van een vrouw. De aanraking van een vrouw neemt de geest van een man in beslag.’ (5)

1.6

‘Monniken, ik zie niet één andere vorm die de geest van een vrouw zo in beslag neemt als de vorm van een man. De vorm van een man neemt de geest van een vrouw in beslag.’ (6)

1.7

‘Monniken, ik zie niet één ander geluid dat de geest van een vrouw zo in beslag neemt als het geluid van een man. Het geluid van een man neemt de geest van een vrouw in beslag.’ (7)

1.8

‘Monniken, ik zie niet één andere geur die de geest van een vrouw zo in beslag neemt als de geur van een man. De geur van een man neemt de geest van een vrouw in beslag.’ (8)

1.9

‘Monniken, ik zie niet één andere smaak die de geest van een vrouw zo in beslag neemt als de smaak van een man. De smaak van een man neemt de geest van een vrouw in beslag.’ (9)

1.10

‘Monniken, ik zie niet één andere aanraking die de geest van een vrouw zo in beslag neemt als de aanraking van een man. De aanraking van een man neemt de geest van een vrouw in beslag.’ (10) [3]

II. HET OPGEVEN VAN DE HINDERNISSEN

1.11

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen zinnelijk verlangen oprijst en al opgerezen zinnelijk verlangen toeneemt en zich uitbreidt, dan het kenmerk van schoonheid. Bij iemand die zorgeloos aandacht schenkt aan het kenmerk van schoonheid, rijst nog niet opgerezen zinnelijk verlangen op en neemt al opgerezen zinnelijk verlangen toe en breidt zich uit.’ (11)

1.12

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen boosheid oprijst en al opgerezen boosheid toeneemt en zich uitbreidt, dan het kenmerk van afstotelijkheid. Bij iemand die zorgeloos aandacht schenkt aan het kenmerk van afstotelijkheid, rijst nog niet opgerezen boosheid op en neemt al opgerezen boosheid toe en breidt zich uit.’ (12)

1.13

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen sloomheid en traagheid oprijst en al opgerezen sloomheid en traagheid toeneemt en zich uitbreidt, dan ontstemdheid, luiheid, sufheid, slaperigheid na de maaltijd en stroperigheid van de geest. Bij iemand met een stroperige geest rijst nog niet opgerezen sloomheid en traagheid op en neemt al opgerezen sloomheid en traagheid toe en breidt zich uit.’ (13)

1.14

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen opwinding en spijt oprijst en al opgerezen opwinding en spijt toeneemt en zich uitbreidt, dan onrust van de geest. Bij iemand met een onrustige geest rijst nog niet opgerezen opwinding en spijt op en neemt al opgerezen opwinding en spijt toe en breidt zich uit.’ (14) [4]

1.15

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen twijfel¹ oprijst en al opgerezen twijfel toeneemt en zich uitbreidt, dan zorgeloze aandacht. Bij iemand die zorgeloos aandacht schenkt, rijst nog niet opgerezen twijfel op en neemt al opgerezen twijfel toe en breidt zich uit.’ (15)

1.16²

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen zinnelijk verlangen niet oprijst en al opgerezen zinnelijk verlangen opgegeven wordt, dan het kenmerk van lelijkheid. Bij iemand die grondige aandacht schenkt aan het kenmerk van lelijkheid, rijst nog niet opgerezen zinnelijk verlangen niet op en wordt al opgerezen zinnelijk verlangen opgegeven.’³ (16)

1.17

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen boosheid niet oprijst en al opgerezen boosheid opgegeven wordt, dan liefdevolle vriendelijkheid als bevrijding van het hart.⁴ Bij iemand die grondige aandacht schenkt aan liefdevolle vriendelijkheid als bevrijding van het hart, rijst nog niet opgerezen boosheid niet op en wordt al opgerezen boosheid opgegeven.’⁵ (17)

1.18

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen sloomheid en traagheid niet oprijst en al opgerezen sloomheid en traagheid wordt opgegeven, dan de elementen opwekking, volharding en inspanning.⁶ Bij iemand bij wie energie is opgewekt, rijst nog niet opgerezen sloomheid en traagheid niet op en wordt al opgerezen sloomheid en traagheid opgegeven.’⁷ (18)

1.19

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen opwinding en spijt niet oprijst en al opgerezen opwinding en spijt opgegeven wordt, dan kalmering van de geest. Bij iemand met een gekalmeerde⁸ geest rijst nog niet opgerezen opwinding en spijt niet op en wordt al opgerezen opwinding en spijt opgegeven.’⁹ (19)

1.20

‘Monniken, ik zie niet één ander ding [5] waardoor nog niet opgerezen twijfel niet oprijst en al opgerezen twijfel opgegeven wordt, dan grondige aandacht.¹⁰ Bij iemand die grondig aandacht schenkt, rijst nog niet opgerezen twijfel niet op en wordt al opgerezen twijfel opgegeven.’¹¹ (20)

III. ONHANDELBAAR

1.21

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onontwikkeld, zo onhandelbaar is als deze geest. Een onontwikkelde geest is onhandelbaar.’ (21)

1.22

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ontwikkeld, zo handelbaar is als deze geest. Een ontwikkelde geest is handelbaar.’ (22)

1.23

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onontwikkeld, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onontwikkelde geest leidt tot grote misère.’ (23)

1.24

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ontwikkeld, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een ontwikkelde geest leidt tot groot welzijn.’ (24)

1.25

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onontwikkeld en ongemanifesteerd,¹² tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onontwikkelde en ongemanifesteerde geest leidt tot grote misère.’ (25)

1.26

‘Monniken, ik zie niet één ander ding [6] dat, indien ontwikkeld en gemanifesteerd, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een ontwikkelde en gemanifesteerde geest leidt tot groot welzijn.’ (26)

1.27

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onontwikkeld en niet goed geoefend, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onontwikkelde en niet goed geoefende geest leidt tot grote misère.’ (27)

1.28

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ontwikkeld en goed geoefend, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een ontwikkelde en goed geoefende geest leidt tot groot welzijn.’ (28)

1.29

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onontwikkeld en niet goed geoefend, zo’n lijden brengt als deze geest. Een onontwikkelde en niet goed geoefende geest brengt lijden.’ (29)

1.30

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ontwikkeld en goed geoefend, zo’n geluk brengt als deze geest. Een ontwikkelde en goed geoefende geest brengt geluk.’ (30)

IV. ONGETEMD

1.31

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ongetemd, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een ongetemde geest leidt tot grote misère.’ (31)

1.32

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien getemd, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een getemde geest leidt tot groot welzijn.’ (32)

1.33

‘Monniken, ik zie niet één ander ding [7] dat, indien onbewaakt, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onbewaakte geest leidt tot grote misère.’ (33)

1.34

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien bewaakt, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een bewaakte geest leidt tot groot welzijn.’ (34)

1.35

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onbeschermd, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onbeschermde geest leidt tot grote misère.’ (35)

1.36

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien beschermd, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een beschermde geest leidt tot groot welzijn.’ (36)

1.37

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien onbeheerst, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een onbeheerste geest leidt tot grote misère.’ (37)

1.38

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien beheerst, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een beheerste geest leidt tot groot welzijn.’ (38)

1.39

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien ongetemd, onbewaakt, onbeschermd en onbeheerst, tot zo’n grote misère leidt als deze geest. Een ongetemde, onbewaakte, onbeschermde en onbeheerste geest leidt tot grote misère.’ (39)

1.40

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat, indien getemd, bewaakt, beschermd en beheerst, tot zo’n groot welzijn leidt als deze geest. Een getemde, bewaakte, beschermde en beheerste geest leidt tot groot welzijn.’ (40) [8]

V. KAFNAALDEN

1.41

‘Monniken, het is te vergelijken met een schuin gerichte rijstkafnaald of gerstkafnaald die met de hand aangedrukt wordt of waar met de voet op getrapt wordt. Dat die de hand of de voet zal verwonden of bloed zal laten vloeien – die mogelijkheid bestaat niet. En waarom is dat? Vanwege het schuin gericht zijn van die kafnaald. Evenzo, monniken, dat een monnik met een verkeerd gerichte geest onwetendheid zal doorbreken, weten zal produceren, nirvana zal realiseren – die mogelijkheid bestaat niet. En waarom is dat? Vanwege het verkeerd gericht zijn van de geest.’ (41)

1.42

‘Monniken, het is ook te vergelijken met een recht gerichte rijstkafnaald of gerstkafnaald die met de hand aangedrukt wordt of waar met de voet op getrapt wordt. Dat die de hand of de voet zal verwonden of bloed zal laten vloeien – die mogelijkheid bestaat wel. En waarom is dat? Vanwege het recht gericht zijn van die kafnaald. Evenzo, monniken, dat een monnik met een goed gerichte geest onwetendheid zal doorbreken, weten zal produceren, nirvana zal realiseren – die mogelijkheid bestaat wel. En waarom? Vanwege het goed gericht zijn van de geest.’ (42)

1.43

‘Monniken, door met mijn geest de geest van een geestelijk verdorven persoon te doordringen begrijp ik dat, als deze persoon op dit moment zou sterven, hij volgens zijn verdiende loon¹³ in de hel geworpen zou worden. En waarom? Omdat zijn geest verdorven is. Vanwege een verdorven geest worden sommige wezens na de ondergang van het lichaam na de dood in het verderf gestort, op een slechte bestemming, in de onderwereld, in de hel wedergeboren.’ (43)

1.44

‘Monniken, door met mijn geest de geest van een geestelijk reine persoon te doordringen begrijp ik dat, als [9] deze persoon op dit moment zou sterven, hij volgens zijn verdiende loon in de hemel terecht zou komen. En waarom? Omdat zijn geest rein is. Vanwege een reine geest worden sommige wezens na de ondergang van het lichaam na de dood op een goede bestemming, in een hemelse wereld wedergeboren.’ (44)

1.45

‘Stel, monniken, dat er een meer is, dat troebel is, drabbig, modderig. Een aan de oever daarvan staande man met scherpe ogen zou de parelmosselschelpen erin, de kiezelsteentjes en een school vissen, bewegend of stilstaand, niet zien. En waarom is dat? Door het troebel zijn van het water. Net zo is het onmogelijk voor een monnik met een troebele geest om zijn eigen belang te kennen, het belang van anderen en het belang van beiden, en een bovenmenselijke distinctie in kennis en visie te realiseren die de edelen waardig is. En waarom is dat? Vanwege het troebel zijn van zijn geest.’ (45)

1.46

‘Stel, monniken, dat er een meer is, dat helder is, doorzichtig, niet troebel. Een aan de oever daarvan staande man met scherpe ogen zou de parelmosselschelpen erin, de kiezelsteentjes en een school vissen, bewegend of stilstaand, zien. En waarom is dat? Door het niet troebel zijn van het water. Net zo is het mogelijk voor een monnik met een niet troebele geest om zijn eigen belang te kennen, het belang van anderen en het belang van beiden, en een bovenmenselijke distinctie in kennis en visie te realiseren die de edelen waardig is. En waarom is dat? Vanwege het niet troebel zijn van zijn geest.’ (46)

1.47

‘Monniken, net zoals de phandana-boom¹⁴ wordt beschouwd als de beste van de boomsoorten vanwege zijn zachtheid en hanteerbaarheid, evenzo zie ik niet één ander ding dat, indien ontwikkeld en goed geoefend, zo zacht en handelbaar is als deze geest. Een ontwikkelde en goed geoefende geest is zacht en handelbaar.’ (47) [10]

1.48

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat zo snel verandert als deze geest, waardoor het niet makkelijk is een gelijkenis te geven voor hoe snel de geest verandert.’¹⁵ (48)

1.49

‘Lichtend, monniken, is deze geest, maar hij is bezoedeld door erbij gekomen bezoedelingen.’

Er zijn verschillende interpretaties mogelijk bij deze korte, raadselachtige tekst. Mp (I 60) identificeert de ‘lichtende geest’ met de bhavaṅga-citta, een term die niet door de Boeddha gebruikt wordt en die verder niet voorkomt in de Sutta-Piṭaka, maar alleen in de Abhidhamma. Het is moeilijk een precieze vertaling van deze term te geven. Koster (2005, p. 234) vertaalt hem met ‘basale onderstroom van het bewustzijn’ of (met een passend neologisme) ‘bestaansvoortgangbewustzijn’. Het betreft een van de functies van het bewustzijn die in verband staan met de continuïteit van het bewustzijn. De term wijst op het feit dat ook tijdens de droomloze slaap of zelfs tijdens bewusteloosheid ons bewustzijn op de een of andere manier doorgaat. Ook overdag kennen wij momenten waarop het bewustzijn inhoudsloos is, of anders uitgedrukt: waarop er geen actieve cognitie plaatsvindt, maar er toch sprake is van voortgang van het bewustzijn. In het Engels wordt deze functie vaak aangeduid met de term ‘life continuum’. De Abhidhamma-commentaren spreken van bhavaṅga-sota, de ‘stroom van bhavaṅga’, dat wil zeggen de onderbewuste bestaans- en wordingsstroom, waarin alle ervaringen en bewustzijnsinhouden opgeslagen zijn om, wanneer de juiste voorwaarden en omstandigheden zich voordoen, in het volle licht van het waakbewustzijn te treden (Govinda, 1972, p. 77).

Ondanks steeds wisselende bewustzijnsinhouden ervaren wij dus een continuïteit (santāna). Het waarnemen van deze continuïteit leidt tot het ontstaan van ons zelfbewustzijn, dat door de latere Yogacārins – een belangrijke stroming binnen het Mahāyāna – als een functie van manas ‘geest’ beschreven wordt, die door hen de zevende bewustzijnsvorm genoemd wordt (naast visueel-, auditief -, reuk-, tast- en denkbewustzijn; Govinda, 1972, p. 78). Wat nu wordt onder manas verstaan? In de Yogacāra wordt manas gezien als een overlapping tussen het individueel-empirische denkbewustzijn (mano-vijñāna) en het universele bewustzijn (ālaya-vijñāna), de achtste vorm van bewustzijn volgens de Yogacārins. Manas kan twee kanten op kijken: naar binnen of naar buiten. Richt het zijn blik naar binnen, dan beleeft het ‘ik, hier en nu’; richt het zijn blik naar buiten, dan heeft het een kosmische ervaring. Als voorbeeld kunnen we denken aan een man die de gevarieerdheid en bontheid van een landschap bewondert, maar zich daarvan onderscheiden voelt als een ik dat hier en nu dat landschap daar ervaart. Op een ander moment kan hij in de nacht de diepte van de sterrenhemel ervaren, waardoor hij zichzelf vergeet en de oneindigheid van de ruimte beleeft. Zijn ik-gevoel kan hierbij geheel verdwijnen en plaatsmaken voor een universeel bewustzijn.

Manas kan ons dus aan de wereld der zinnen binden en ons ervan bevrijden. Govinda (1972, p. 80) beschrijft manas in alchemistische terminologie als ‘lage materie’, die door magische kracht in edel metaal veranderd kan worden, als steenkool die in een lichtende diamant getransformeerd kan worden, als gif dat tot levenselixir wordt.

Wanneer manas zich van de alledaagse realiteit bevrijdt en zich bewust wordt van zijn kosmische aard, realiseert het zijn lichtende aard. Dit is wat de Boeddha bedoeld kan hebben met de woorden: ‘Lichtend, monniken, is deze geest.’ Steun voor deze opvatting vinden we in het Kevaddha-Sutta (DN I 223) waar het bewustzijn als ‘niet-aanwijsbaar, oneindig, aan alle kanten lichtend’ (anidassanaṃ anantaṃ sabbato pabhaṃ) wordt beschreven. (49)

1.50

‘Lichtend, monniken, is deze geest, en hij is bevrijd van erbij gekomen bezoedelingen.’ (50)

VI. LICHTEND

1.51

‘Lichtend, monniken, is deze geest, maar hij is bezoedeld door erbij gekomen bezoedelingen.’ Dat begrijpt een ononderrichte doorsneemens niet zoals het werkelijk is. Daarom is er voor een ononderrichte doorsneemens geen ontwikkeling van de geest, zeg ik.’¹⁶ (51)

1.52

‘Lichtend, monniken, is deze geest, maar hij is bevrijd van erbij gekomen bezoedelingen.’ Dat begrijpt een edele leerling zoals het werkelijk is. Daarom is er voor een edele leerling ontwikkeling van de geest, zeg ik.’ (52)

1.53

‘Monniken, indien een monnik ook maar voor de tijd van een vingerknip een geest van liefdevolle vriendelijkheid nastreeft, dan wordt hij een monnik genoemd die niet ontdaan van meditatie leeft, die de leer van de Leraar in praktijk brengt, die zijn adviezen opvolgt, die het in het rijk bijeengebedelde voedsel niet tevergeefs eet.¹⁷ Hoeveel te meer dan indien hij hem cultiveert.’ (53)

1.54

‘Monniken, indien een monnik ook maar voor de tijd van een vingerknip een geest van liefdevolle vriendelijkheid ontwikkelt, dan wordt hij een monnik genoemd die niet ontdaan van meditatie leeft, die de leer van de Leraar in praktijk brengt, die zijn adviezen opvolgt, die het in het rijk bijeengebedelde voedsel niet tevergeefs eet. Hoeveel te meer dan indien hij hem cultiveert.’ (54) [11]

1.55

‘Monniken, indien een monnik ook maar voor de tijd van een vingerknip aandacht schenkt aan een geest van liefdevolle vriendelijkheid, dan wordt hij een monnik genoemd die niet ontdaan van meditatie leeft, die de leer van de Leraar in praktijk brengt, die zijn adviezen opvolgt, die het in het rijk bijeengebedelde voedsel niet tevergeefs eet. Hoeveel te meer dan indien hij hem cultiveert.’ (55)

1.56

‘Monniken, welke zaken ook maar onheilzaam zijn, deelhebben aan het onheilzame, aan de onheilzame kant staan, die worden alle voorafgegaan door het denken.¹⁸ Het denken aan deze zaken komt het eerst op, gevolgd door de onheilzame zaken.’ (56)

1.57

‘Monniken, welke zaken ook maar heilzaam zijn, deelhebben aan het heilzame, aan de heilzame kant staan, die worden alle voorafgegaan door het denken. Het denken aan deze zaken komt het eerst op, gevolgd door de heilzame zaken.’ (57)

1.58

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan nalatigheid.¹⁹ Bij een nalatig iemand rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (58)

1.59

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan ijver. Bij een ijverig iemand rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (59)

1.60

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan luiheid. Bij een lui iemand rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (60) [12]

VII. OPWEKKING VAN ENERGIE

1.61

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan opwekking van energie. Bij iemand bij wie energie opgewekt is, rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (61)

1.62

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan veeleisendheid.²⁰ Bij een veeleisend iemand rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (62)

1.63

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan bescheidenheid. Bij een bescheiden iemand rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (63)

1.64

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan ontevredenheid. Bij een ontevreden iemand rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (64)

1.65

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan tevredenheid. Bij een tevreden iemand rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (65) [13]

1.66

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan zorgeloze aandacht. Bij iemand die zorgeloos aandacht schenkt rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (66)

1.67

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan grondige aandacht. Bij iemand die grondige aandacht schenkt, rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (67)

1.68

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan gebrek aan volbewustheid. Bij iemand die niet volbewust is, rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (68)

1.69

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan volbewustheid. Bij iemand die volbewust is, rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (69)

1.70

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan het hebben van slechte vrienden. Bij iemand die slechte vrienden heeft, rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (70) [14]

VIII. HET HEBBEN VAN EEN GOEDE VRIEND

1.71

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan het hebben van goede vrienden. Bij iemand die goede vrienden heeft, rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (71)

1.72

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen onheilzame zaken oprijzen of al opgerezen heilzame zaken verdwijnen, dan toewijding aan onheilzame zaken en gebrek aan toewijding aan heilzame zaken. Door toewijding aan onheilzame zaken en gebrek aan toewijding aan heilzame zaken rijzen nog niet opgerezen onheilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen heilzame zaken.’ (72)

1.73

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen heilzame zaken oprijzen of al opgerezen onheilzame zaken verdwijnen, dan toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken. Door toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken rijzen nog niet opgerezen heilzame zaken op en verdwijnen al opgerezen onheilzame zaken.’ (73)

1.74

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen verlichtingsfactoren niet oprijzen of al opgerezen verlichtingsfactoren niet tot volledige ontwikkeling komen, dan zorgeloze aandacht. Bij iemand die zorgeloos aandacht schenkt, rijzen nog niet opgerezen verlichtingsfactoren niet op en komen al opgerezen verlichtingsfactoren niet tot volledige ontwikkeling.’ (74)

1.75

‘Monniken, ik zie niet één ander ding waardoor nog niet opgerezen verlichtingsfactoren oprijzen of al opgerezen verlichtingsfactoren tot volledige ontwikkeling komen, dan grondige aandacht. [15] Bij iemand die grondig aandacht schenkt, rijzen nog niet opgerezen verlichtingsfactoren op en komen al opgerezen verlichtingsfactoren tot volledige ontwikkeling.’ (75)

1.76

‘Monniken, een onbeduidend verlies is het verlies van verwanten. Het ergste verlies is het verlies van inzicht.’ (76)

1.77

‘Monniken, een onbeduidende toename is de toename van [het aantal] verwanten. De beste toename is de toename van inzicht. Daarom moeten jullie zo oefenen: “Wij zullen toenemen in inzicht.” Zo moet er door jullie geoefend worden.’ (77)

1.78

‘Monniken, een onbeduidend verlies is het verlies van bezittingen. Het ergste verlies is het verlies van inzicht.’ (78)

1.79

‘Monniken, een onbeduidende toename is de toename van bezittingen. De beste toename is de toename van inzicht. Daarom moeten jullie zo oefenen: “Wij zullen toenemen in inzicht.” Zo moet er door jullie geoefend worden.’ (79)

1.80

‘Monniken, een onbeduidend verlies is het verlies van roem. Het ergste verlies is het verlies van inzicht.’ (80)

1.81²¹

‘Monniken, een onbeduidende toename is de toename van roem. De beste toename is de toename van inzicht. Daarom moeten jullie zo oefenen: “Wij zullen toenemen in inzicht.” Zo moet er door jullie geoefend worden.’ (81) [16]

IX. NALATIGHEID (1)

1.82

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat tot zo’n grote misère leidt als nalatigheid. Nalatigheid leidt tot grote misère.’ (82)

1.83

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat tot zo’n groot welzijn leidt als ijver. IJver leidt tot groot welzijn.’ (83)

1.84-97

{84} ‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat tot zo’n grote misère leidt als luiheid … {85} … dat tot zo’n groot welzijn leidt als opwekking van energie …

{86} ‘… veeleisendheid … {87} … bescheidenheid …’

{88} ‘… ontevredenheid … {89} … tevredenheid …’

{90} ‘… zorgeloze aandacht … {91} … grondige aandacht …’

{92} ‘… gebrek aan volbewustheid … {93} … volbewustheid …’

{94} ‘… het hebben van slechte vrienden … {95} … het hebben van goede vrienden …’

{96} ‘… toewijding aan onheilzame zaken en gebrek aan toewijding aan heilzame zaken … {97} … toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken. Toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken leidt tot groot welzijn.’ (84-97)

X. NALATIGHEID (2)

1.98

‘Monniken, onder de interne factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n grote misère leidt als nalatigheid. Nalatigheid leidt tot grote misère. (98)

1.99

‘Monniken, onder de interne factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n groot welzijn leidt als ijver. [17] IJver leidt tot groot welzijn. (99)

1.100-113

{100} ‘Monniken, onder de interne factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n grote misère leidt als luiheid … {101} … die tot zo’n groot welzijn leidt als opwekking van energie …’

{102} ‘… veeleisendheid … {103} … bescheidenheid …’

{104} ‘… ontevredenheid … {105} … tevredenheid …’

{106} ‘… zorgeloze aandacht … {107} … grondige aandacht …’

{108} ‘… gebrek aan volbewustheid … {109} … volbewustheid …’

{110} ‘Monniken, onder de externe factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n grote misère leidt als het hebben van slechte vrienden … {111} ‘Monniken, onder de externe factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n groot welzijn leidt als het hebben van goede vrienden …’

{112} ‘Monniken, onder de interne factoren zie ik niet één andere factor die tot zo’n grote misère leidt als toewijding aan onheilzame zaken en gebrek aan toewijding aan heilzame zaken … {113} … die tot zo’n groot welzijn leidt als toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken. Toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken leidt tot groot welzijn.’ (100-113)

1.114

Monniken, ik zie niet één ander ding dat zo tot de ontaarding en het verdwijnen van de goede Leer leidt als nalatigheid. Nalatigheid leidt tot de ontaarding en het verdwijnen van de goede Leer. (114)

1.115

‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat zo tot het blijven bestaan, het niet-ontaarden en het niet-verdwijnen van de goede Leer leidt als ijver. [18] IJver leidt tot het blijven bestaan, het niet-ontaarden en het niet-verdwijnen van de goede Leer. (115)

1.116-129

{116} ‘Monniken, ik zie niet één ander ding dat zo tot de ontaarding en het verdwijnen van de goede Leer leidt als luiheid … {117} … dat zo tot het blijven bestaan, het niet-ontaarden en het niet-verdwijnen van de goede Leer leidt als het opwekken van energie …’

{118} ‘… veeleisendheid … {119} … bescheidenheid …’

{120} ‘… ontevredenheid … {121} … tevredenheid …’

{122} ‘… zorgeloze aandacht … {123} … grondige aandacht …’

{124} ‘… gebrek aan volbewustheid … {125} … volbewustheid …’

{126} ‘… het hebben van slechte vrienden … {127} … het hebben van goede vrienden …’

{128} ‘… toewijding aan onheilzame zaken en gebrek aan toewijding aan heilzame zaken … {129} … toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken. Toewijding aan heilzame zaken en vrij zijn van toewijding aan onheilzame zaken leidt tot het blijven bestaan, het niet-ontaarden en het niet-verdwijnen van de goede Leer.’ (116-129)

1.130

‘Monniken, die monniken die wat geen Dhamma is, als de Dhamma²² verkondigen, zij werken aan het onheil van vele mensen, aan het ongeluk van vele mensen, aan de misère van vele mensen, aan het onheil en het lijden van goden en mensen. Zij laden veel schuld op zich en laten deze goede Leer verdwijnen.’ (130)

1.131-139

{131} ‘Monniken, die monniken die wat Dhamma is, als niet de Dhamma verkondigen … {132} … wat geen Discipline is, als de Discipline²³ … {133} … wat Discipline is, als niet de Discipline … {134} … wat niet verklaard, niet gezegd is door de Voleindigde als verklaard, gezegd door hem … [19] {135} … wat verklaard, gezegd is door de Voleindigde als niet verklaard, niet gezegd door hem … {136} … wat niet gepraktiseerd is door de Voleindigde als gepraktiseerd door hem … {137} … wat gepraktiseerd is door de Voleindigde als niet gepraktiseerd door hem … {138} … wat niet bekend gemaakt is door de Voleindigde als bekend gemaakt door hem … {139} … wat bekend gemaakt is door de Voleindigde als niet bekend gemaakt door hem verkondigen, zij werken aan het onheil van vele mensen, aan het ongeluk van vele mensen, aan de misère van vele mensen, aan het onheil en het lijden van goden en mensen. Zij laden veel schuld op zich en laten deze goede Leer verdwijnen.’ (131-139)

XI. NIET DE DHAMMA

1.140

‘Monniken, die monniken die wat geen Dhamma is, als niet de Dhamma verkondigen, zij werken aan het heil van vele mensen, aan het geluk van vele mensen, aan het welzijn van vele mensen, aan het heil en het geluk van goden en mensen. Zij verwerven veel verdienste en laten deze goede Leer voortbestaan.’ (140)

1.141-149

{141} ‘Monniken, die monniken die wat Dhamma is, als de Dhamma verkondigen … {142} … wat geen Discipline is, als niet de Discipline … {143} … wat Discipline is, als de Discipline … {144} … wat niet verklaard, niet gezegd is door de Voleindigde als niet verklaard, niet gezegd door hem … {145} … wat verklaard, gezegd is door de Voleindigde als verklaard, gezegd door hem … [20] {146} … wat niet gepraktiseerd is door de Voleindigde als niet gepraktiseerd door hem … {147} … wat gepraktiseerd is door de Voleindigde als gepraktiseerd door hem … {148} … wat niet bekend gemaakt is door de Voleindigde als niet bekend gemaakt door hem … {149} … wat bekend gemaakt is door de Voleindigde als bekend gemaakt door hem verkondigen, zij werken aan het heil van vele mensen, aan het geluk van vele mensen, aan het welzijn van vele mensen, aan het heil en het geluk van goden en mensen. Zij verwerven veel verdienste en laten deze goede Leer voortbestaan.’ (141-149)

XII. GEEN OVERTREDING

1.150

‘Monniken, die monniken die wat geen overtreding is, als een overtreding verkondigen, zij werken aan het onheil van vele mensen, aan het ongeluk van vele mensen, aan de misère van vele mensen, aan het onheil en het lijden van goden en mensen. Zij laden veel schuld op zich en laten deze goede Leer verdwijnen.’ (150)

1.151-159

{151} ‘Monniken, die monniken die wat een overtreding is, als geen overtreding verkondigen … {152} … een lichte overtreding, als een zware overtreding … {153} … een zware overtreding als een lichte overtreding… {154} … een grove overtreding als een niet zo grove overtreding … {155} … een niet zo grove overtreding als een grove overtreding … {156} … een herstelbare overtreding als een onherstelbare overtreding … [21] {157} … een onherstelbare overtreding als een herstelbare overtreding … {158} … een verzoenbare overtreding als een onverzoenbare overtreding… {159} … een onverzoenbare overtreding als een verzoenbare overtreding verkondigen, zij werken aan het onheil van vele mensen, aan het ongeluk van vele mensen, aan de misère van vele mensen, aan het onheil en het lijden van goden en mensen. Zij laden veel schuld op zich en laten deze goede Leer verdwijnen.’ (151-159)

1.160

‘Monniken, die monniken die wat geen overtreding is, als geen overtreding verkondigen, zij werken aan het heil van vele mensen, aan het geluk van vele mensen, aan het welzijn van vele mensen, aan het heil en het geluk van goden en mensen. Zij verwerven veel verdienste en laten deze goede Leer voortbestaan.’ (160)

1.161-169

{161} ‘Monniken, die monniken die wat een overtreding is als een overtreding verkondigen … {162} … een lichte overtreding als een lichte overtreding … {163} … een zware overtreding als een zware overtreding… {164} … een grove overtreding als een grove overtreding … {165} … een niet zo grove overtreding als een niet zo grove overtreding … {166} … een herstelbare overtreding als een herstelbare overtreding … {167} … een onherstelbare overtreding als een onherstelbare overtreding … {168} … een verzoenbare overtreding als een verzoenbare overtreding… {169} … een onverzoenbare overtreding als een onverzoenbare overtreding verkondigen, zij werken aan het heil van vele mensen, aan het geluk van vele mensen, aan het welzijn van vele mensen, aan het heil en het geluk van goden en mensen. Zij verwerven veel verdienste en laten deze goede Leer voortbestaan.’ (161-169) [22]

XIII. ÉÉN PERSOON

1.170

‘Monniken, er is één persoon die als hij oprijst in de wereld, oprijst voor het heil van vele mensen, voor het geluk van vele mensen, uit mededogen met de wereld, voor het welzijn, het heil en het geluk van goden en mensen. En wie is die ene persoon? Het is de Voleindigde, de Heilige, de Volkomen Ontwaakte. Dit is die ene persoon die als hij oprijst in de wereld, oprijst voor het heil van vele mensen, voor het geluk van vele mensen, uit mededogen met de wereld, voor het welzijn, het heil en het geluk van goden en mensen.’ (170)

1.171-174

{171} ‘Monniken, het verschijnen van één persoon is zeldzaam in de wereld … {172} … er is één persoon die als hij oprijst in de wereld oprijst als een buitengewone mens … {173} … het overlijden van één persoon zal betreurd worden door vele mensen … {174} … er is één persoon die als hij oprijst in de wereld oprijst als uniek, zonder evenknie, zonder weerga, onvergelijkelijk, ongeëvenaard, zonder rivaal, zonder gelijke, volledig zonder gelijke, de beste der tweevoeters. En wie is die ene persoon? Het is de Voleindigde, de Heilige, de Volkomen Ontwaakte. Dit is die ene persoon die als hij oprijst in de wereld oprijst als uniek … de beste der tweevoeters.’ (171-174)

1.175-186²⁴

‘Monniken, het verschijnen van één persoon is {175} het verschijnen van een grote visie, {176} het verschijnen van een groot licht, {177} het verschijnen van een grote straling, {178} de verschijning van zes onovertroffen dingen,²⁵ {179} de realisatie van de vier vormen van analytische kennis,²⁶ {180} het ontstaan van doordringend inzicht in vele elementen,²⁷ {181} het ontstaan van doordringend inzicht in de onderscheiden elementen,²⁸ {182} de realisatie van de vrucht van weten en bevrijding, [23] {183} de verwerkelijking van de vrucht van de stroombetreding, {184} de verwerkelijking van de vrucht van de eenmaal-terugkeerder, {185} de realisatie van de vrucht van de niet-meer-terugkeerder, {186} de realisatie van de vrucht van het arahatschap. En wie is die ene persoon? Het is de Voleindigde, de Heilige, de Volkomen Ontwaakte. Het verschijnen van die ene persoon is het verschijnen van een grote visie … de realisatie van de vrucht van het arahatschap.’ (175-186)

1.187

‘Monniken, ik zie niet één andere persoon die het door de Voleindigde in beweging gezette onovertroffen wiel van de Leer zo volmaakt laat doorrollen als Sāriputta.²⁹ Sāriputta laat het door de Voleindigde in beweging gezette onovertroffen wiel van de Leer volmaakt doorrollen.’ (187)

XIV. DE BELANGRIJKSTEN

I. EERSTE SUBHOOFDSTUK

1.188

‘Monniken, de belangrijkste van mijn leerlingen, mijn monniken in senioriteit, is Aññā-Koṇḍañña.’³⁰

Hij kwam uit een rijke brahmaanse familie en was een groot kenner van de drie Veda’s. Toen Siddhattha Gotama geboren was, werd hij met zeven andere brahmanen uitgezonden om het jonge kind in ogenschouw te nemen. Hij verklaarde daarna zeker te weten dat de baby later een Boeddha zou worden. Hij wachtte op het moment dat Gotama de thuisloosheid in zou trekken en voegde zich toen met vier anderen bij hem. Lange tijd vastten zij met elkaar om tot bevrijding te komen, maar toen Gotama zijn vasten afbrak, keerden zij zich teleurgesteld van hem af. Na zijn Ontwaken in Uruvelā ging de Boeddha naar hen toe in het Hertenpark in Isipatana, bij Benares. Daar gaf hij hun zijn eerste preek, de ‘Leerrede van het in beweging zetten van het rad van de Leer’ (Dhammacakkappavatana-Sutta, SN 56.11, V 420 vv.). Koṇḍañña was de eerste die de Vier Edele Waarheden begreep: ‘Het stofvrije, vlekkeloze oog voor de Dhamma ging bij hem open.’ De Boeddha sprak daarbij de woorden: ‘Waarlijk, Koṇḍañña heeft het begrepen.’ Zo kwam het dat Koṇḍañña de naam Aññā-Koṇḍañña kreeg – ‘Koṇḍañña die het begrepen heeft’. Hij was ook de eerste die toelating verzocht tot de Saṅgha.

1.189

‘Monniken, de belangrijkste van mijn leerlingen, mijn monniken met groot inzicht, is Sāriputta.’

Zijn eigenlijke naam was Upatissa. Hij is het meest bekend onder de naam van zijn moeder: Sāriputta betekent ‘de zoon van Sārī’. Samen met zijn vriend Moggallāna, wiens familie al sinds zeven generaties vriendschappelijke betrekkingen onderhield met die van Sāriputta, ging hij eens naar een mimespel. Daar kwam hij tot het besef van de onbestendigheid der dingen en besloot samen met Moggallāna de wereld te verzaken en de thuisloosheid in te trekken. Zij leefden eerst een tijd als leerlingen van Sañjaya en zwierven daarna door heel India, discussiërend met geleerde mannen, maar vonden bij hen geen bevrediging van hun dorst naar kennis. Zij gingen uit elkaar met de belofte dat wie van hen beiden het eerst tot ontwaken zou komen, de ander daarvan op de hoogte zou stellen. Na enige tijd rondgezworven te hebben in Rājagaha ontmoette Sāriputta Assaji, een leerling van de Boeddha die nog niet zolang bij hem was. Hij behoorde tot de eerste vijf volgelingen. Toen Sāriputta hem vroeg welke leer zijn meester verkondigde, antwoordde Assaji dat hij daarover nog niet alles wist, maar na enig aandringen van Sāriputta gaf hij te kennen dat hij de kern begrepen had en sprak de beroemde stanza uit: ‘Welke dingen ook uit een oorzaak ontstaan zijn – daarvan heeft de Voleindigde de oorzaak en het ophouden verkondigd, aldus spreekt de grote Asceet.’ (Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha / tesañca yo nirodho, evaṃvādī Mahāsamaṇo; Vin I 40.)