[ PALI-CANON – DEEL 1 ]

DE VERZAMELING VAN LANGE LEERREDES

Parinibbāna

Basrelief, Oost-India, 10e eeuw

Dīgha-Nikāya

De verzameling van lange leerredes

Vertaald uit het Pali, ingeleid en van aantekeningen voorzien door

Jan de Breet & Rob Janssen

herzien door

Jan de Breet & Yvon Mattaar

BODHI

De standaardvertaling van de Pali-Canon in het Nederlands wordt sinds 2019 onder de imprint Bodhi zonder winstoogmerk uitgegeven door Stichting Vrienden van het Boeddhisme. De e-boekuitgave van de Dīgha-Nikāya is tot stand kunnen komen dankzij legaten en bijdragen van onze vaste donateurs.

© 2022 Stichting Vrienden van het Boeddhisme

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher. 

www.vriendenvanboeddhisme.nl

secretariaat@stichtingvvb.nl

ISBN 978 94 9216 629 6 / NUR 739

India in de tijd van de Boeddha

Inhoud

        Voorwoord bij de tweede druk

ALGEMENE INLEIDING

    1. Opmerkingen vooraf

    2. Biografie van de Boeddha

        2.1 Geboorte en jeugd

        2.2 Het wegtrekken

        2.3 Het ontwaken en de eerste prediking

        2.4 Het openbare leven en de dood

    3. Elementen van de leer

        3.1 De keten van voorwaardelijk ontstaan

        3.2 De stadia op het pad naar bevrijding

        3.3 Karma, wedergeboorte en nirvana

        3.4 De rol van meditatie in de Dīgha-Nikāya

        3.5 Boeddhistische kosmologie

    4. De indeling van de Pali-Canon

    5. De vertaling

    6. Uitspraak van het Pali

    7. Gebruikte afkortingen

    8. Geraadpleegde literatuur

DEEL I: HET GEHEEL VAN MORELE REGELS

1.
Brahmajāla-Sutta: De leerrede van het goddelijke net

2.
Sāmaññaphala-Sutta: De leerrede over de vrucht van het asceetschap

3.
Ambaṭṭha-Sutta: De dialoog met Ambaṭṭha

4.
Soṇadaṇḍa-Sutta: De dialoog met Soṇadaṇḍa

5.
Kūṭadanta-Sutta: De dialoog met Kūṭadanta

6.
Mahāli-Sutta: De dialoog met Mahāli

7.
Jāliya-Sutta: De dialoog met Jāliya

8.
Kassapa-Sīhanāda-Sutta: Kassapa en de leeuwenroep

9.
Poṭṭhapāda-Sutta: De dialoog met Poṭṭhapāda

10.
Subha-Sutta: De dialoog met Subha

11.
Kevaddha-Sutta: De dialoog met Kevaddha

12.
Lohicca-Sutta: De dialoog met Lohicca

13.
Tevijja-Sutta: De leerrede van het drievoudige weten

DEEL II: HET GROTE DEEL

14.
Mahāpadāna-Sutta: De grote leerrede over de legenden van de Boeddha’s

15.
Mahā-Nidāna-Sutta: De grote leerrede over voorwaardelijkheid

16.
Mahā-Parinibbāna-Sutta: De grote leerrede over het uiteindelijke nirvana

17.
Mahāsudassana-Sutta: De leerrede over koning Mahāsudassana

18.
Janavasabha-Sutta: De leerrede over Janavasabha

19.
Mahā-Govinda-Sutta: De leerrede over Mahā-Govinda

20.
Mahā-Samaya-Sutta: De leerrede over de grote vergadering

21.
Sakkapañha-Sutta: De leerrede over de vragen van Sakka

22.
Mahā-Satipaṭṭhāna-Sutta: De grote leerrede over het cultiveren van de aandacht

23.
Pāyāsi-Sutta: De dialoog met Pāyāsi

DEEL III: HET PĀṬIKA-DEEL

24.
Pāṭika-Sutta: De leerrede over Pāṭikaputta

25.
Udumbarika-Sīhanāda-Sutta: De leeuwenroep in het park van Udumbarikā

26.
Cakkavatti-Sīhanāda-Sutta: De leeuwenroep over de wereldheerser

27.
Aggañña-Sutta: De leerrede over het begin der dingen

28.
Sampasādanīya-Sutta: De leerrede die rustig vertrouwen schenkt

29.
Pāsādika-Sutta: De vreugdevolle leerrede

30.
Lakkhaṇa-Sutta: De leerrede over de kenmerken van een groot man

31.
Siṅgālovāda-Sutta: De adviezen aan Siṅgālaka

32.
Āṭānāṭiya-Sutta: De verzen van Āṭānāṭā

33.
Saṅgīti-Sutta: De gezamenlijke recitatie der leringen

34.
Dasuttara-Sutta: De leerrede van de groeiende groepen van tien

Noten

Registers

1. Zaakregister

2. Namen

Voorwoord bij de tweede druk

In 2001 kwam de eerste druk van de integrale vertaling van de Dīgha-Nikāya in het Nederlands uit. Het was de eerste grote vertaling van drs. Jan de Breet en prof. dr. Rob Janssen. Ze hadden er vier jaar samen aan gewerkt. Hierna volgden vele jaren van vertalen die ertoe geleid hebben dat op dit moment, 25 jaar na aanvang van hun werk, een groot deel van de Sutta-Piṭaka van de Pali-Canon in Nederlandse vertaling voorligt.

Bij aanvang van het vertaalproject waren woordenboeken beperkt en uitsluitend op papier beschikbaar. Verschillende versies van de Pali-Canon waren niet of nauwelijks toegankelijk voor bestudering en waren niet, zoals tegenwoordig, digitaal en online beschikbaar. De afgelopen decennia is daarin veel veranderd, waardoor nieuw vergelijkend wetenschappelijk onderzoek naar verschillende versies van de oude boeddhistische teksten werd gestimuleerd. De combinatie van nieuwe beschikbare kennis met een inmiddels grote ervaring in het vertalen, leidde bij Jan de Breet tot de wens om de bestaande vertaling van de Dīgha-Nikāya te herzien. Hierbij zouden dan tevens kleine, maar storende typefouten kunnen worden gecorrigeerd, en extra noten kunnen worden toegevoegd om teksten te verhelderen, zo voorzag hij. Helaas moest hij dit herzieningsproject zonder de in 2019 overleden Rob Janssen uitvoeren.

Begin 2020 kreeg De Breet te horen dat hij zeer ernstig ziek was. Hij vreesde dat hierdoor de herziening van de Dīgha-Nikāya in gevaar zou kunnen komen. Om de herziene herdruk veilig te stellen, vroeg hij aan Yvon Mattaar MA om hem vanuit haar kennis en belangstelling voor het Pali bij te staan. In eerste instantie bestond haar bijdrage voornamelijk uit het minutieus doorwerken van de door De Breet voorgestelde wijzigingen, het opzoeken van wetenschappelijke artikelen om wijzigingen te ondersteunen, en het raadplegen van relevante passages in de Birmese editie, of van de zogenoemde commentaren.

Ook toen de gezondheid van De Breet al sterk achteruitgegaan was, bleef hij zich inzetten om de herdruk tot een goed einde te brengen. Enkele weken voor zijn dood verscheen de drukproef, en tot het allerlaatst bleef hij gedreven, oog hebbend voor de kleinste details. Helaas heeft hij de herziene uitgave niet meer in boekvorm in handen kunnen hebben. Hij overleed op 24 november 2021. Yvon Mattaar heeft in de periode die volgde in zijn stijl en geest de drukproef verder gecorrigeerd.

Er zijn honderden kleine en grotere wijzigingen doorgevoerd in deze herziene druk. Enkele standaardfrases hebben een nieuwe vertaling gekregen als gevolg van voortschrijdend inzicht van Jan de Breet. Soms is een vertaling aangepast omdat de tekst uit de Birmese editie na bestudering de meer aannemelijke versie leek. Hoewel de vertaling in de eerste druk zeker een goede vertaling is, is deze herziene uitgave in veel opzichten een verbetering.

Met dank aan allen die deze uitgave mogelijk hebben gemaakt.

—André Kalden

voorzitter Stichting Vrienden van het Boeddhisme

Soest, juli 2022

Algemene inleiding

1. OPMERKINGEN VOORAF

In dit boek wordt een vertaling uit het Pali gegeven van de Dīgha-Nikāya, de verzameling van lange leerredes die aan de Boeddha worden toegeschreven. Deze verzameling maakt deel uit van de Pali-Canon, het corpus van gewijde geschriften van de theravāda – de school waartoe de meeste boeddhisten van Sri Lanka en Zuidoost-Azië zich rekenen. Deze Canon bevat de oudste bewaard gebleven teksten van de boeddhistische traditie. Ook de Dīgha-Nikāya is in de kern zeer oud.

Na de dood van de Boeddha (ca. 410 v.Chr.) werden zijn woorden gedurende enkele eeuwen mondeling overgeleverd totdat zij in de eerste eeuw voor Christus op Sri Lanka werden opgetekend. Als we de in rotsen en pilaren gegraveerde edicten van keizer Asoka (gekroond ca. 275 v.Chr.) niet meerekenen, vormt de Pali-Canon het oudste geschrift van het Indische cultuurgebied. De Veda’s, de heilige teksten van de Hindoes, zijn weliswaar ouder dan de boeddhistische teksten, maar ze zijn pas later neergeschreven.

De Pali-Canon is overgeleverd in de Middelindische taal Pali. Deze behoort tot de Indo-Europese talen en is nauw verwant aan het Sanskriet. Zij verhoudt zich tot het Sanskriet ongeveer als het Italiaans tot het Latijn. Zo is Skt. Dharma afgevlakt tot Dhamma en Skt. agni ‘vuur’ tot aggi.

Velen menen dat Pali de taal van de Boeddha was, en waarschijnlijk is dat in hoge mate ook zo. In eerste instantie sprak de Boeddha het Middelindische dialect van Kosala, het rijk waartoe ook de Sakya-republiek, waar de Boeddha geboren was, behoorde. Maar tijdens zijn leven als religieus leraar, waarin hij rondtrok door een groot deel van Noordoost-India, paste hij zijn taalgebruik steeds aan aan de locale dialecten, ook aan de oostelijke dialecten, de Māgadhī-dialecten. En zo kwamen er o.a. zogenaamde ‘magadhismen’ in zijn taalgebruik terecht, zoals de vocativus bhikkhave (monniken!), hetgeen in het dialect van Kosala bhikkhavo zou moeten zijn. Ook kwamen er leenwoorden en leenvormen uit het Sanskriet in zijn taalgebruik terecht en dat proces ging na zijn dood tijdens de overlevering van zijn woorden verder. Zo ontstond geleidelijk het huidige Pali.¹

Pāli betekent oorspronkelijk ‘(canonieke) tekst’, maar de uitdrukking pāli-bhāsa, waarmee de ‘taal van de teksten’ werd aangeduid, werd op een gegeven moment opgevat als ‘Pali-taal’, waardoor Pāli (Pali) de naam van de taal van de teksten werd.

2. BIOGRAFIE VAN DE BOEDDHA

Het geboortejaar van de Boeddha is niet met zekerheid bekend. Volgens een intussen vrij algemeen geaccepteerde opvatting, die door R. Gombrich² in 1991 op een boeddhologisch congres verdedigd werd, moet hij ongeveer 410 v.Chr. gestorven zijn. In een leerrede (sutta) in de Pali-Canon die de periode vlak voor zijn heengaan beschrijft – namelijk het Mahā-Parinibbāna-Sutta, het zestiende Sutta van de Dīgha-Nikāya, §2.25 – zegt de Boeddha zelf dat hij nu tachtig jaar oud is. Hij zou dus omstreeks het jaar 490 v.Chr. geboren zijn. Volgens de theravāda-traditie zou hij in 624 v.Chr. het levenslicht aanschouwd hebben en in 544 v.Chr. gestorven zijn. Deze datering is echter vanuit een wetenschappelijk standpunt ongeloofwaardig.

2.1 Geboorte en jeugd

Siddhattha³ Gotama, die later de Boeddha genoemd zou worden, werd geboren in de adelsrepubliek der Sakya’s als zoon van de gekozen vorst (rāja) Suddhodana. Het staatje lag aan de voet van het Himalayagebergte, aan weerszijden van de huidige grens tussen de Indiase deelstaat Uttar Pradesh en Nepal, en was onderhorig aan het veel grotere koninkrijk Kosala in de Gangesvlakte. De jonge Gotama leefde negenentwintig jaar⁴ in Kapilavatthu, de hoofdstad van de Sakya’s. Omdat hij uit deze adellijke clan stamde, wordt hij vaak aangeduid als Sakyamuni, ‘de wijze der Sakya’s’.

Suddhodana was getrouwd met twee zusters die nichten van hem waren. De oudste van hen heette Māyā en was zijn hoofdvrouw. Zij werd de moeder van Siddhattha. Toen Māyā op het punt stond een kind te krijgen, ging zij op weg naar het huis van haar ouders om daar met hulp van haar moeder haar kind ter wereld te brengen. De geboorte diende zich echter eerder aan dan verwacht. Niet ver van het dorpje Lumbinī (in Nepal), in de open lucht, slechts beschermd door de kroon van een damarboom (Shorea robusta) en zonder deskundige hulp aanschouwde het kind dat later ‘het licht der drie werelden’ genoemd zou worden, het levenslicht. Het was tijdens de vijfde volle maan van het jaar, in de maand die vesākha heette. Na de bevalling keerden moeder en kind met hun gevolg terug naar Kapilavatthu. Het ging niet goed met de gezondheid van Māyā. Zij werd steeds zwakker en kreeg hoge koortsen. Zeven dagen nadat zij het leven had geschonken aan Siddhattha, stierf zij. Pajāpatī, zijn tante en de tweede echtgenote van zijn vader, nam de zorg voor Siddhattha op zich. Het kind werd getoond aan een oude wijze man, een familievriend die Asita heette. Volgens de legende voorspelde deze een grote toekomst voor het kind, hetzij als wereldheerser, hetzij als een ‘ontwaakte’, een boeddha.⁵

Van zijn jonge jaren weten we weinig af. Zelf merkte Gotama op dat hij verwend was, uiterst verwend.⁶ Hij ging echter niet geheel op in zijn comfortabele leventje. Langzamerhand ging hij beseffen dat aan ziekte, ouderdom en dood niet te ontkomen valt en zo denkend verdween bij hem de roes van de jeugd. Toen hij zestien jaar oud was, werd hij uitgehuwelijkt aan een nichtje, dat aangeduid wordt met vele namen, waarvan Bhaddā Kaccānā waarschijnlijk haar ware naam was. Het huwelijk bleef dertien jaar lang kinderloos. Toen Gotama negenentwintig jaar was, werd zijn zoon geboren, die Rāhula genoemd werd.

Gotama moet zich niet bijzonder gelukkig gevoeld hebben in zijn bestaan. ‘Benauwend is het leven in de huiselijke omgeving, een stoffig pad; het thuisloze leven is de vrije hemel,’ zegt hij op verscheidene plaatsen in de Pali-Canon.⁷ Hij voelde zich aangetrokken tot de parken in de buurt van de stad, die door de rijken aangelegd waren om daar gedurende de hete zomers in de koelte te kunnen picknicken en van de avonden te genieten. Daar plachten de zwervende religieuze bedelaars te kamperen in de schaduw van de banyans (waringins). Het waren uiterlijk verwaarloosde lieden met vervilte haren, die desalniettemin een grote fijnzinnigheid en intelligentie hadden, een soort geestelijke avonturiers, die hun neus optrokken voor de hymnen van de Veda’s en de brahmaanse offercultus. In hun streven naar kennis hadden ze huis en haard verlaten. Men zou hen een soort vrijdenkers kunnen noemen, die een mystieke ervaring zochten buiten de traditie om. Ze werden samaṇa’s of paribbājaka’s genoemd en zijn te vergelijken met de zogenoemde sādhu’s in het huidige India. Gotama hield ervan naar hun filosofische gesprekken te luisteren of eraan deel te nemen. Toen moet het idee bij hem postgevat hebben zelf ook een dergelijk leven te gaan leiden.

2.2 Het wegtrekken

In legendarische vorm is ons overgeleverd hoe Gotama er precies toe kwam huis en haard te verlaten. We treffen dit verhaal aan in de Nidānakathā (de inleiding tot de Jātaka’s uit de vijfde eeuw na Christus). Het is dus bijna duizend jaar na het leven van de Boeddha geschreven. In de Dīgha-Nikāya (zie Sutta 14 in dit boek) vertelt de Boeddha een geschiedenis over een niet-historische voorganger, Vipassī genaamd. Deze geschiedenis dient wellicht als basis voor het verhaal in de Nidānakathā.

De legende wil dat prins Siddhattha op zekere dag de wens had een tocht te maken naar een park buiten de stad. Vanaf zijn met vier paarden bespannen wagen viel hem tijdens de rit een grijsaard op. Deze man liep voorovergebogen, met trillende handen en had een tandeloze mond. Geschokt door de aanblik van deze trieste figuur vroeg Siddhattha aan zijn wagenmenner wat dit voor iemand was. Hij kreeg te horen dat hij hier een man zag wiens leven spoedig ten einde zou lopen. Diep ontdaan door het plotseling bij hem ontluikende inzicht dat ook hem een dergelijk lot wachtte, gaf de vorstenzoon zijn wagenmenner de opdracht rechtsomkeert te maken. Tijdens drie volgende tochten ontmoette Siddhattha een zieke, een dode en een asceet. Deze laatste ontmoeting was voor hem bemoedigend en deed bij hem het verlangen ontstaan de wereld de rug toe te keren en een antwoord te vinden op de vraag naar de zin van het leven, naar een mogelijkheid om aan het leed van de wereld te ontsnappen. Hij besloot nog diezelfde nacht vrouw en ouders te verlaten. Het toeval wilde dat Bhaddā juist die nacht een zoon baarde die de naam Rāhula kreeg. Een andere versie van het verhaal luidt dat Siddhattha pas definitief het besluit nam om het huis te verlaten, toen hij hoorde dat hij een zoon gekregen had. Hij zou uitgeroepen hebben: ‘Rāhula geboren, een band geboren!’ De geboorte van zijn zoon zou dan zijn gevoel van gebondenheid, van innerlijke onvrijheid tot een climax hebben gebracht. Terwijl zijn ouders weenden, schoor hij zijn baard en hoofdhaar af en trok het gele gewaad van een asceet aan. Daarop verliet hij Kapilavatthu door de oostelijke poort en begaf zich in de richting van Rājagaha, de hoofdstad van het ten zuiden van de Ganges gelegen koninkrijk Magadha.

Hier had hij een eerste ontmoeting met koning Bimbisāra, die ongeveer even oud was als hij en in de loop van de tijd een goede vriend van hem zou worden. Ook ging hij hier in de leer bij de yogi Āḷāra Kālāma. Hij maakte zich snel diens leer eigen, maar deze bevredigde hem niet. Zij bracht hem niet de gezochte innerlijke rust en de overtuiging het hoogste inzicht te hebben gevonden, maar leidde alleen tot de ervaring van het ‘niets’⁸. Āḷāra Kālāma bood hem aan een gelijkwaardig leraar van de school te worden, daar dit winstgevend en zeer profijtelijk voor de school zou zijn. Gotama ging hier echter niet op in en trok weg naar een volgende leraar, Uddaka Rāmaputta. Met diens methode kon men een meditatieniveau genaamd ‘noch-voorstelling⁹-noch-geen-voorstelling’ bereiken. Uddaka bood hem zelfs aan de leiding van zijn school over te nemen, omdat hij zag dat Gotama’s begaafdheid de zijne overtrof. Gotama wees ook dit aanbod af, omdat hij geen status nastreefde. Zijn beide leraren hadden hem niet gegeven wat hij zocht en daarom trok hij verder.

In de daarop volgende tijd gaf hij zich over aan strenge ascese, aan een versterving die hem op de rand van de dood bracht. Maar ook deze versterving bracht hem niet het verlossende inzicht, de verlichting. Later heeft hij, niet gespeend van humor, zijn vruchteloze pogingen op dit vlak beschreven. Zo vertelde hij dat hij zijn tanden op elkaar beet, zijn tong krachtig tegen het gehemelte drukte en probeerde met het denken de geest te onderwerpen. Het resultaat was slechts een sterk transpireren in de oksels. Ook beoefende hij de zogenoemde ademloze trance, dat wil zeggen het zolang mogelijk inhouden van de adem. Het resultaat was oorsuizingen, steken in het hoofd, hoofdpijn, krampen in de buik en een brandend gevoel in het hele lichaam. Hij nam per dag slechts zoveel voedsel tot zich als in zijn volle handpalm paste. Soms at hij maar één keer in de zeven dagen¹⁰. Afbeeldingen van Gotama in deze periode zijn nog heden ten dage zeer populair in boeddhistische landen. Gotama werd tijdens zijn versterving door vijf andere asceten vergezeld, die hem bewonderden vanwege zijn vasthoudendheid. Zij hadden met elkaar afgesproken dat degene die als eerste de Dhamma (de verlossende Leer) gevonden zou hebben, deze aan de anderen zou verkondigen.

Bij Gotama daagde het inzicht dat strenge ascese tot niets leidde. Op zekere dag herinnerde hij zich een gebeurtenis die in zijn vroege jeugd had plaatsgevonden. Eens had hij, zittend onder een rozenappelboom (jambu), zijn vader gadegeslagen, terwijl deze eigenhandig een akker omploegde, wellicht bij een ritueel waarbij de rāja zelf de ploeg moest hanteren. De kleine Siddhattha was toen spontaan in een toestand van verrukking gekomen, bevrijd van verlangens en emoties. Hij was vreugdevol in zichzelf verzonken, terwijl hij toch helder kon denken. Toen hij aan deze toestand terugdacht, kwam het idee bij hem op dat dit soort verzinking wel eens de weg naar de verlichting zou kunnen zijn. Gotama besloot weer voedsel tot zich te nemen. Hij nam een hele schaal van een rijstgerecht aan van het jonge meisje Sujātā. De vijf asceten keerden zich hierop vol walging van hem af. Gotama was in hun ogen tot genotzucht vervallen. Zij gingen weg en pas een hele tijd later zou hij hen terugzien in Benares.

2.3 Het ontwaken en de eerste prediking

Op een gedenkwaardige nacht, toen hij zich in de nabijheid van de garnizoensplaats Uruvelā bevond, doorliep Gotama een meditatieproces, dat naar eigen zeggen¹¹ in vier stadia verliep, die in het Pali jhāna’s genoemd worden. In het eerste stadium begon hij zich (in de eenzaamheid) vrij te voelen van storende objecten, die het voorwerp van verlangen zouden kunnen zijn, en vrij van onheilzame mentale toestanden als haat en begeerte, waardoor een gevoel van lichamelijk welbehagen en vreugde zich van hem meester maakten. Zó had hij zich destijds ook gevoeld onder de boom aan de rand van het veld, toen hij naar zijn vader keek.

Denken en overwegen werden geleidelijk minder en er ontstond een toestand van innerlijke rust, waarbij zijn geest op één punt gericht was. Het lichamelijk welbehagen en het gevoel van vreugde, nu ontstaan uit concentratie, duurden voort. Dit noemde hij het tweede stadium van meditatie, dat geleidelijk door het verdwijnen van het gevoel van vreugde overging in het derde stadium, waarin hij alleen nog maar het lichamelijk welbehagen en de concentratie van de geest ervoer. Toen ook het besef van het lichaam verdween, bleef er alleen nog een ervaring van volmaakte gelijkmoedigheid en zuivere aandacht over, vrij van vreugde en leed. Deze toestand werd door hem later als het vierde stadium aangeduid. Door het successievelijk wegvallen van denkprocessen en gevoelens had hij een diepgaande transformatie van zijn geest bereikt, een toestand van uiterste helderheid en stabiliteit.

Toen Siddhattha zijn geest op deze wijze geconcentreerd en gelouterd had en hem zacht en soepel, maar toch onwankelbaar en hanteerbaar had gemaakt, richtte hij hem op de herinnering van zijn vroegere bestaansvormen. Hij zag duizenden vroegere geboorten aan zijn geestesoog voorbij trekken en wist wie hij geweest was in welke tijd. Dit eerste ‘weten’ verkreeg hij tijdens de eerste nachtwake (tussen negen uur en middernacht). Tijdens de tweede nachtwake (tussen middernacht en drie uur) daagde het tweede ‘weten’, namelijk het inzicht in de ethische causaliteit: heilzame daden hebben een goede en onheilzame daden hebben een slechte wedergeboorte tot gevolg. Aan zijn geestesoog zag hij die wezens voorbijtrekken die van lichaam, spraak en denken een goed gebruik gemaakt hadden en opstegen naar een hemelse wereld en die er een slecht gebruik van gemaakt hadden en afdaalden naar een hel. Gedurende de laatste nachtwake (tussen drie uur en zes uur), toen de horizon in het oosten reeds een witte lichtstreep toonde en de morgenster aan de hemel schitterde, stiet Siddhattha door tot het derde ‘weten’, dat betrekking had op de vernietiging van de drie ‘vergiften’ (āsava’s), de kwade instromingen, de foutieve levenshoudingen, namelijk het verlangen naar zintuiglijke genietingen en naar bestaan (wedergeboorte), en onwetendheid.¹² In het vierde sutta van de Majjhima-Nikāya¹³ wordt dit gebeuren als volgt beschreven:

‘Ik richtte mijn geest op de kennis van de vernietiging van de vergiften. Ik begreep overeenkomstig de werkelijkheid: dit is lijden, dit is de oorsprong van lijden, dit is ophouden van lijden, dit is de weg die leidt tot ophouden van lijden. Ik begreep overeenkomstig de werkelijkheid: dit zijn de vergiften, dit is het ontstaan van de vergiften, dit is de vernietiging van de vergiften, dit is de weg die leidt tot de vernietiging van de vergiften. Toen ik zo kende, zo zag, werd mijn geest bevrijd van het vergif der zinnelijkheid, van het vergif der wedergeboorte en van het vergif der onwetendheid. In vrijheid daagde voor mij de kennis dat ik bevrijd was en ik begreep: vernietigd is de geboorte, verwerkelijkt heb ik het heilige leven, gedaan is wat gedaan moest worden, er is geen reden meer om hier in deze wereld te zijn. Dit was de derde vorm van kennis, die door mij verkregen werd in de derde nachtwake. Onwetendheid werd verdreven, kennis rees op; duisternis werd verdreven, een licht ging op, zoals dat gebeurt bij iemand die voortdurend alert, bezield en vastberaden is.’

Met het bereiken van de toestand van verlichting, met dit ontwaken was hij verlost uit de kringloop van wedergeboorte en een boeddha, letterlijk ‘een ontwaakte’ geworden. Volgens de traditie voltrok deze gebeurtenis zich in de maand vesākha (april/mei), in de nacht van de volle maan, net als zijn geboorte.

De Boeddha overwoog dat de door hem doorgronde waarheid te moeilijk zou zijn voor de wereld om te begrijpen. Daarom dacht hij erover om haar voor zichzelf te houden. Daarop verscheen de god Brahma Sahampati¹⁴ aan hem en smeekte hem om de Dhamma toch te verkondigen, omdat er ook ‘wezens met maar weinig stof in hun ogen’ waren. En de Boeddha liet zich door hem vermurwen.

Hij vertrok naar het hertenpark van Isipatana – het huidige Sārnāth – bij Benares om zijn leer te gaan verkondigen aan de vijf asceten die hem een tijd lang hadden vergezeld. Toen dezen hem aan zagen komen, namen ze zich voor niet tot hem te spreken, omdat hij in hun ogen een afvallige was. Maar ze maakten wel een zitplaats voor hem klaar. Toen hij dichterbij kwam, waren ze niet in staat vast te houden aan hun voornemen. Ze brachten hem water om zijn voeten te wassen en spraken hem aan met ‘vriend’ (āvuso). De Boeddha wilde echter niet zo aangesproken worden. Daar hij de verlichting gevonden had, moest hij als een tathāgata (‘zogegane’, voleindigde), als een arahat (‘verdienstelijke’, heilige) aangesproken worden, d.w.z. met Bhante (‘Heer’). Hij verklaarde plechtig dat ‘het doodloze’ was gevonden. Aanvankelijk twijfelden de vijf asceten of deze aanspraak terecht was. De Boeddha legde toen uit dat hij niet in het tegendeel van ascese vervallen was, maar dat hij de middenweg bewandelde. Hiermee begon de beroemde rede die genoemd wordt ‘Het in beweging zetten van het rad van de Leer’ (Dhammacakkappavattana-Sutta). Na het horen van deze rede spraken de vijf asceten hun vertrouwen uit in de Boeddha en de Dhamma en werden de eerste vijf monniken van de boeddhistische monniksgemeenschap, de Saṅgha.

In deze eerste uiteenzetting van zijn nieuwe inzichten sprak de Boeddha over de ‘Vier Edele Waarheden’: de waarheid van het lijden, de waarheid van de oorsprong van het lijden (dat is de begeerte), de waarheid van het ophouden van het lijden (als de begeerte ophoudt) en de waarheid van de weg die leidt naar het ophouden van het lijden. Deze weg is het ‘Edele Achtvoudige Pad’: de juiste visie, de juiste gerichtheid, het juiste spreken, het juiste handelen, de juiste wijze van levensonderhoud, de juiste inspanning, de juiste aandacht en de juiste concentratie (samādhi). Elders in de Canon vinden we een nadere beschrijving van dit pad.

De juiste visie is het besef dat er vergelding is van goede en slechte daden, in dit leven en na de dood. Zij bestaat uit begrip van de Leer (MN III 72) en uit kennis van de Vier Edele Waarheden (DN II 311).

De juiste gerichtheid is de gerichtheid om zich volledig in te zetten om tot ontwaken te komen, om de verlichting te bereiken.

Juist spreken betekent niet liegen, niet schelden, niet roddelen, niet zinledig babbelen maar over de Dhamma spreken en geen tweedracht zaaien maar juist mensen die met elkaar in conflict zijn, verzoenen.

Juist handelen betekent niet doden, niet nemen wat niet gegeven is, zichzelf niet verdoven met bijvoorbeeld alcohol en zich op seksueel gebied niet misdragen. Voor de monnik betekent het absolute kuisheid, celibaat.

De juiste wijze van levensonderhoud betekent dat men geen beroepen uitoefent waarmee anderen schade wordt berokkend, zoals wapenhandel, handel in vlees, handel in dieren en mensen, verdovende middelen en vergiften. De monnik mag geen enkel beroep uitoefenen.

De juiste inspanning is het kwaad dat al in onze geest opgekomen is vernietigen, voorkomen dat er nieuw kwaad oprijst, bevorderen dat er nieuwe goede gedachten opkomen, en al aanwezige goede tendensen koesteren.

De juiste aandacht betekent zich steeds bewust zijn van wat men denkt, zegt en doet en van wat er zich in het lichaam afspeelt.

De juiste concentratie is het beoefenen van de vier jhāna’s zoals in het bovenstaande, bij de verlichtingservaring, beschreven. De vierde jhāna is een voorwaarde voor het ontstaan van bevrijdend inzicht en transformatie van de persoonlijkheid, die bestaat uit de vernietiging van begeerte, haat en verwarring en de vernietiging van de vergiften.

In zijn tweede leerrede,¹⁵ die hij enige dagen later hield, zette de Boeddha gedachten uiteen die tot de kern van het boeddhisme gerekend moeten worden en die in alle scholen van het boeddhisme op enigerlei wijze zijn terug te vinden. Het gaat hier om een leer die wordt aangeduid met de Pali-term anattā. Hierin wordt gesteld dat er geen ‘zelf’ of ziel (attā) valt aan te treffen in de waarneembare menselijke persoonlijkheid, die beschreven wordt als bestaande uit vijf geledingen: vorm ofwel lichaam (rūpa), gevoel (vedanā), cognitie (saññā), drijfveren (saṅkhārā) en gewaarwording (viññāṇa).¹⁶ Van al deze geledingen wordt ontkend dat ze het ‘zelf’ zijn, ze hebben niets blijvends of onveranderlijks, niets dat eeuwig is en de dood overleeft. Uit het feit dat de geledingen veranderlijk en vergankelijk (anicca) zijn, volgt dat ze onbevredigend (dukkha) zijn, en iets dat onbevredigend is, kan volgens de Boeddha, die zich waarschijnlijk richtte naar bepaalde upanishadische tradities, niet het (ware) ‘zelf’ zijn.

Over de vraag of dit (ware) zelf in werkelijkheid bestaat of niet bestaat, doet de Boeddha geen uitspraak. Dit zou een metafysische uitspraak zijn, waarvan hij zich in het algemeen onthoudt. Zowel de visie dat een zelf bestaat als de visie dat een zelf niet bestaat, wordt door hem verworpen in het Sabbāsava-Sutta (MN I 8) als een (verkeerde) mening (diṭṭhi).

2.4 Het openbare leven en de dood

Na deze ontmoeting met de vijf asceten begon het openbare leven van de Boeddha. Hij trok 45 jaar door Noordoost-India en predikte in steden en dorpen. Hij ging om met mensen van alle rangen en standen, met eenvoudige mensen, maar ook met koningen, ministers en brahmanen. Zijn aanhang nam zienderogen toe. Hij moet een charismatische persoonlijkheid hebben gehad. Vele jonge mannen, en ook jonge vrouwen, verlieten huis en haard en gingen een rondtrekkend leven leiden, geïnspireerd door zijn voorbeeld. Zij maakten deel uit van zijn Saṅgha, zijn Orde, en leefden volgens de regels die hij hun gaf. Aanvankelijk leefden zij alleen en verbleven slechts in de regentijd bij elkaar in verzamelingen van eenvoudige hutjes (vihāra’s). Later ontstonden er kloostergebouwen, die permanent bewoond werden. De monniken gaven hun rondtrekkende leven geleidelijk op en maakten alleen nog hun dagelijkse bedelronde in een naburig dorp. Tot op de dag van vandaag is deze gewoonte bewaard gebleven.

De laatste periode van zijn leven wordt beschreven in het Mahā-Parinibbāna-Sutta (zie voor een uitvoerige samenvatting de inleiding tot dit sutta). Hij benoemde geen opvolger, hoewel zijn trouwe leerling Ānanda hem daar dringend om verzocht. Hij zei dat de Leer zijn discipelen tot ‘eiland’ moest zijn, tot toevluchtsoord en dat er geen ander eiland en geen ander toevluchtsoord was. Ook moesten zij zichzelf tot ‘eiland’, zichzelf tot toevluchtsoord zijn (Sutta 16, §2.26).

Hij bereikte het uiteindelijke Nirvana (parinibbāna), de volkomen verlossing uit de wereld van het lijden, van waaruit geen wedergeboorte meer mogelijk is, rond het jaar 410 voor het begin van onze jaartelling, volgens de traditie bij volle maan in de vijfde maand van het jaar.

3. ELEMENTEN VAN DE LEER

3.1 De keten van voorwaardelijk ontstaan

Met de term ‘keten van voorwaardelijk ontstaan’ (paṭiccasamuppāda) wordt de leer over het voorwaardelijk ontstaan van alle lichamelijke en mentale verschijnselen aangeduid. Zij wijst op het feit dat alle fenomenen in het leven ontstaan op grond van een voorwaarde, dat wil zeggen afhankelijk zijn van voorafgaande condities. Niets ontstaat vanzelf, niets ontstaat door louter toeval. Maar het is niet zo dat dan een god die als schepper de verschijnselen stuurt, noodzakelijk is. De enige realiteit is een voortdurend evoluerend proces dat beheerst wordt door de wet van voorwaarde en gevolg. Voor een blijvende substantie is in deze visie geen plaats. De mens die in het ene leven de vruchten plukt van de daden in een vorig leven is niet dezelfde als degene die destijds leefde noch iemand anders. Dit geldt ook al binnen één leven.

De keten van voorwaardelijk ontstaan biedt tevens een oplossing voor het probleem van het lijden in de wereld, dat moeilijk te doorgronden is, als men een persoonlijke en liefhebbende god als schepper van de wereld aanneemt. Aan de basis van alle bestaan en lijden ligt ‘onwetendheid’. Onwetendheid bestaat uit het niet onderkennen van de ware aard van de werkelijkheid, dat wil zeggen het niet zien dat de zintuiglijk waarneembare geledingen (khandha’s) van de persoonlijkheid vergankelijk, onbevredigend en niet het zelf zijn (zie boven §2.3). Door de opheffing daarvan wordt men uiteindelijk bevrijd van het lijden. Elders, namelijk vaak waar de formule van de Vier Edele Waarheden verschijnt, wordt de begeerte als oorzaak van het lijden genoemd (bijvoorbeeld in de eerste prediking, zie boven §2.3, en Sutta 22, §19).

Hoe belangrijk de keten in de ogen van de Boeddha was, moge blijken uit deze uitspraak van hem: ‘Wie de keten van voorwaardelijk ontstaan ziet, ziet de Dhamma; wie de Dhamma ziet, ziet de keten van voorwaardelijk ontstaan’ (MN I 190-191).

Er bestaan meerdere vormen van deze keten. In de Dīgha-Nikāya komt alleen een vorm met tien en negen schakels voor (in respectievelijk Sutta 14, §2.18-2.21 en Sutta 15, §2 vv.). De meest bekende formulering is die met twaalf schakels:

1-2. Op voorwaarde van onwetendheid (avijjā) ontstaan drijfveren (saṅkhārā). Door de dingen niet te zien zoals ze in werkelijkheid zijn en de Vier Edele Waarheden in hun essentie niet te doorgronden ontstaan activerende factoren, conditioneringen en intenties die ons steeds weer tot wedergeboorte en tot karmisch effect producerend handelen drijven.

2-3. Op voorwaarde van drijfveren ontstaat bewustzijn (viññāṇam). De intenties, die ons activeren en conditioneren om op een bepaalde wijze te handelen, bepalen dat het bewustzijn wederom verschijnt bij een volgende geboorte.

3-4. Op voorwaarde van bewustzijn ontstaat naam-en-vorm (nāma-rūpa). Door de aard van het bewustzijn bij de wedergeboorte ontstaat de psychofysische persoonlijkheid, bestaande uit geest (‘naam’) en lichaam.

4-5. Op voorwaarde van naam-en-vorm ontstaan de zes zinnensferen (saḷāyatana). Met de zes zinnensferen worden de objectsferen, die zich aan de zes zinnen – zien, horen, ruiken, proeven, voelen en denken – van het nieuwe wezen aanbieden, aangeduid.

5-6. Op voorwaarde van de zes zinnensferen ontstaat aanraking (phassa), de eerste zintuiglijke indrukken.

6-7. Op voorwaarde van deze zintuiglijke indrukken, dit contact, ontstaan gevoelens (vedanā).

7-8. Op voorwaarde van gevoelens ontstaat begeerte (taṇhā).

8-9. Op voorwaarde van begeerte ontstaat toe-eigenen (upādāna).

9-10. Op voorwaarde van toe-eigenen ontstaat worden (bhava). Volgens de traditionele theravāda-interpretatie betekent ‘worden’ de ontwikkeling van een nieuw wezen (cf. Nyanatiloka, 1976, s.v. paṭiccasaṃuppāda).

10-11. Op voorwaarde van worden ontstaat geboorte (jāti).

11-12. Op voorwaarde van geboorte ontstaan er ouderdom en dood, droefenis, ellende, pijn, verdriet en vertwijfeling.

Er is in het Westen veel gespeculeerd over deze keten. Waarschijnlijk is zij ontstaan uit twee ketens, die later aaneen zijn gesmeed: de schakels 1 tot en met 7 en de schakels 8 tot en met 12 (zie Vetter, 1988, p. 47). Daar er meerdere vormen van de keten worden aangetroffen in de Canon, is de precieze formulering niet zo van belang: het gaat om het principe van de voorwaardelijkheid.

Het denken in termen van voorwaardelijkheid komt ook buiten deze Keten herhaaldelijk voor. Een bekende uitspraak van de Boeddha, die hier in het originele Pali gegeven wordt om een indruk van de taal te bieden en de pregnante uitdrukkingswijze te tonen, luidt:

‘Imasmiṃ sati idaṃ hoti; imass’ uppādā idam uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti; imassa nirodhā idam nirujjhati.’

‘Wanneer dit is, wordt dat. Door het ontstaan van dit ontstaat dat. Wanneer dit niet is, wordt dat niet. Door het ophouden van dit houdt dat op.’ (MN II 32)

Toen Sāriputta, die later één van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha zou worden, de monnik Assaji (één van de groep van vijf monniken die de eerste prediking hoorden) ontmoette, raakte hij onder de indruk van hem en vroeg hem wie zijn leraar was en wat diens leer precies inhield. Assaji wilde aanvankelijk niet op het verzoek ingaan, omdat hij nog maar kortgeleden tot de Orde was toegetreden en nog niet zo goed op de hoogte van de leer was. Maar na aandringen van Sāriputta deed hij de uitspraak die sedertdien beroemd zou worden als weergave van de essentie van Boeddha’s leer:

‘Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ Tathāgato āha tesañ ca yo nirodho, evaṃvādī Mahāsamaṇo.’

‘De dingen die ontstaan uit een oorzaak, daarvan heeft de Voleindigde de oorzaak aangegeven evenals hoe ze ophouden – zo spreekt de grote Asceet.’ (o.a. Vin I 40)

Deze uitspraak wordt overal in de boeddhistische wereld aangetroffen, niet alleen in boeken, maar ook gebeiteld in rotswanden, gedreven in zilveren en gouden platen en gestempeld op kleitabletten en zegels.

De leer van het voorwaardelijk ontstaan lijkt op het eerste gezicht eenvoudig. Maar toen Ānanda eens de opmerking tegen de Boeddha maakte, dat deze leer voor hem zo helder als glas was, gaf deze ten antwoord:

‘Zeg dat niet, Ānanda, zeg dat niet! Deze leer over het voorwaardelijk ontstaan is diep … Door het niet begrijpen, Ānanda, door het niet doorgronden van deze leer is dit geslacht zo geworden, als een verwarde kluwen, als bedekt met zweren, als stekelig gras en stijgt het niet uit boven het verderf, de slechte bestemmingen, de onderwereld, de kringloop van wedergeboorten.’ (DN, Sutta 15, §1)

3.2 De stadia op het pad naar bevrijding

Het boeddhistische ideaal, de verlossing van alle lijden, kan volgens de oude leer niet in een keer bereikt worden. In de teksten (bijvoorbeeld DN Sutta 6, §13) komen vier stadia voor die men moet doorlopen om het uiteindelijke doel te bereiken.

Het eerste stadium is dat van de ‘stroombetreder’ (sotāpanna). Bij deze persoon ‘is het oog voor de Dhamma opengegaan’, zoals soms gebeurde na het horen van een toespraak van de Boeddha. In dat geval vangt men een glimp van nirvana op en daardoor worden drie van de 10 ‘ketenen’, die aan de wereld van ontstaan en vergaan binden, verbroken: 1. geloof in de persoonlijkheid;¹⁷ 2. twijfelzucht, sceptische twijfel aan de Dhamma; 3. gehecht zijn aan moraliteit en riten als zouden zij alleen voldoende zijn om tot ontwaken te komen. Zo iemand kan er zeker van zijn niet in lagere werelden te worden wedergeboren. Op zijn hoogst staan hem nog zeven levens te wachten.

Het tweede stadium is dat van de ‘eenmaal-terugkeerder’ (sakadāgāmin). Hij heeft, behalve dat hij de bovengenoemde drie ketenen verbroken heeft, de volgende ketenen verzwakt: 4. zinnelijke verlangens en 5. kwaadwilligheid. Hem wacht nog één geboorte als mens, waarna hij het ontwaken deelachtig zal worden.

Het derde stadium is dat van de ‘niet-meer-terugkeerder’ (anāgāmin). Hij heeft zinnelijke verlangens en kwaadwilligheid volkomen vernietigd. Na de dood wordt hij wedergeboren in een van de Zuivere Verblijven (zie hieronder II E van de boeddhistische kosmologie). Vandaar zal hij het nirvana binnengaan zonder terug te keren naar de menselijke wereld.

Het vierde en laatste stadium is dat van de ‘heilige’ (arahat), letterlijk: ‘de waardige’. Bij hem zijn ook de laatste ketenen verbroken: 6. verlangen naar bestaan in de wereld der (Zuivere) Vormen; 7. verlangen naar bestaan in de Vormloze Wereld; 8. eigendunk; 9. innerlijke onrust; 10. onwetendheid, de oergrond voor al het lijden (zie de Keten van Voorwaardelijk Ontstaan).

3.3 Karma, wedergeboorte en nirvana

Karma (Pali: kamma) betekent ‘daad’, maar kan ook duiden op het niet direct zichtbare effect van de daad. Goede daden hebben een goed gevolg, slechte daden hebben een slecht gevolg. In Aṅguttara-Nikāya III 415 definieert de Boeddha kamma als intentie, wilsgerichtheid (cetanā). Het gaat dus om daden verricht met een bewuste intentie. Het per ongeluk doden van een dier bijvoorbeeld heeft geen negatief karmisch effect.

De vrucht (vipāka) van goede of slechte daden wordt niet alleen geplukt in een hiernamaals, maar valt ook in deze wereld te ervaren. Sutta 2 van de Dīgha-Nikāya beschrijft uitvoerig de ‘vrucht van het asceetschap’: iemand die asceet wordt en daardoor verdienste verwerft, wordt geëerd en verzorgd door de koning. Een aanzienlijke positie in deze wereld is in het algemeen het gevolg van goede daden in een vorig leven. Belangrijker is echter dat een moreel verantwoord leven en meditatie leiden tot hogere geestelijke stadia en uiteindelijk tot de vernietiging van de vergiften (āsava) en daardoor tot verlossing van alle bestaan, nirvana (Pali: nibbāna).

Er bestaat een relatie tussen karma en het intentionele aspect van onze persoonlijkheid dat onder de noemer van de saṅkhāra’s valt. Dit zijn de geneigdheden die uit een vorig bestaan resulteren.¹⁸ Het zijn in eerste instantie de drijvende krachten, de drijfveren die ons handelen bepalen. Zij conditioneren ons gedrag en kunnen daarom ook opgevat worden als ‘conditioneringen’: ze conditioneren in de Keten van voorwaardelijk ontstaan het (wedergeboorte)bewustzijn (viññāṇa). Ze zijn te vergelijken met de zandbanken in een rivier, die de richting van de stroom bepalen, maar zelf ook door die stroom bepaald zijn. Evenzo bepalen onze geconditioneerde gewoonten en neigingen de aard van ons karmisch handelen en vormt ons handelen op zijn beurt gewoonte-patronen. Deze karmische energie wordt overgedragen naar een volgend bestaan.

Naar boeddhistische opvatting valt er geen blijvend ‘zelf’ (attā), geen onveranderlijke kern in de persoonlijkheid aan te treffen. Wat wordt er dan wedergeboren? Een antwoord is moeilijk te geven. We komen hier op een terrein dat aan de grens van ons bevattingsvermogen ligt. Alleen in termen van beelden en vergelijkingen kunnen we ons enigszins een voorstelling maken van de werkelijkheid die achter de term ‘wedergeboorte’ schuil gaat. In oude tijden werd reeds gepoogd een antwoord in vergelijkingen te geven. In de Milindapañha (tweede hoofdstuk: Mil 40) – een oude, maar niet-canonieke tekst, in de kern vermoedelijk uit de tweede eeuw voor Chr. – vraagt de Grieks-Indische koning Milinda (Grieks: Menandros) aan de monnik Nāgasena, of degene die wedergeboren wordt, dezelfde of een ander is dan degene die gestorven is. Het antwoord luidt: ‘noch dezelfde noch een ander’. Als vergelijking wordt gegeven dat een volwassene noch dezelfde is als de baby die hij vroeger was, noch een andere persoon. Zo geldt ook dat de vlam van een lamp die de hele nacht brandt, aan het einde van die nacht noch dezelfde is noch een andere dan de vlam die in de eerste nachtwake brandde. Het is eveneens te vergelijken met melk die via gestremde melk en boter tot ghi (geklaarde boter) wordt. De melk is niet hetzelfde als, maar ook niet iets anders dan de boter of de ghi.¹⁹

Een moderne vergelijking is ontleend aan het biljartspel. Wanneer de ene bal de andere recht raakt, blijft de eerste liggen en gaat de tweede door. De energie van de eerste bal wordt aan de tweede doorgegeven. De eerste bal is totaal inactief geworden, maar de tweede is een ‘voortzetting’ van de eerste. In al deze gevallen is er sprake van continuïteit en niet van identiteit.

Zo gaat ook bij de mens de karmische energie van het ene bestaan over op het volgende, tot er uiteindelijk ‘uitdoving’ (nibbāna) plaats vindt op het moment dat de ‘vergiften’ (āsava’s) ophouden te bestaan.

Wat rest er dan nog van de mens na zijn verlossing? Op deze vraag heeft de Boeddha een antwoord gegeven dat geen antwoord is. In Sutta 9 van de Dīgha-Nikāya (§27) vraagt een zekere Poṭṭhapāda op vierledige wijze naar het bestaan van een Voleindigde (d.w.z. verloste) na de dood:

1. ‘Komt een voleindigde na de dood weer tot bestaan?’

2. ‘Komt een voleindigde na de dood niet meer tot bestaan?’

3. ‘Komt een voleindigde na de dood zowel wel als niet meer tot bestaan?’

4. ‘Komt een voleindigde na de dood noch wel noch niet meer tot bestaan?’

En steeds antwoordt de Boeddha dat deze vraag door hem niet beantwoord wordt. Poṭṭhapāda vraagt: ‘Waarom worden deze vragen niet door de Verhevene beantwoord?’ De Boeddha antwoordt daarop: ‘Ze leiden niet tot een doel, Poṭṭhapāda, ze zijn niet verbonden met de Dhamma, ze gaan tegen het oorspronkelijke heilige leven in, ze leiden niet tot afkeer van het wereldse leven, niet tot passieloosheid, tot ophouden, tot innerlijke rust, tot kennis uit eigen ervaring, tot ontwaken, tot nirvana. Daarom worden ze door mij niet beantwoord.’

Nirvana is het einddoel van alle streven. Positieve uitspraken zijn hier moeilijk over te doen. Het wordt genoemd ‘het toevluchtsoord’, ‘de koele grot’, ‘het eiland te midden van de kolkende vloed’, ‘de plaats van gelukzaligheid’, ‘bevrijding’, ‘de veilige haven’ enzovoort.²⁰

In de Udāna geeft de Boeddha diverse beschrijvingen van de toestand van verlossing:

‘Waar water, aarde, vuur en wind geen vaste voet vinden, daar schitteren geen sterren, geen zon is er zichtbaar, er schijnt geen maan, er wordt geen duisternis aangetroffen. En als de wijze, de brahmaan, zelf in wijsheid [deze plaats] kent, is hij bevrijd van vorm en van het vormloze²¹, van geluk en leed.’ (Ud 9)

‘Er is, monniken, die sfeer waar aarde noch water noch vuur noch wind is; noch de sferen van oneindige ruimte, oneindig bewustzijn, nietsheid en noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling; noch deze wereld noch een andere wereld noch zon en maan beide. Daar, monniken, zeg ik, is er geen komen en geen gaan, geen blijven, geen verdwijnen, geen opkomen. Zij is zonder stilstaan, zonder voortgaan, zonder enige grond. Dit is voorwaar het einde van het lijden.’ (Ud 80)

‘Monniken, er is het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde. Monniken, als dat ongeborene, dat ongewordene, dat ongemaakte, dat ongeconditioneerde er niet zou zijn, dan zou er hier [in deze wereld] geen ontsnapping aan wat geboren, geworden, gemaakt, geconditioneerd is, zichtbaar zijn.

Maar omdat, monniken, het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde er is, daarom is er ontsnapping zichtbaar uit het geborene, het gewordene, het gemaakte, het geconditioneerde.’ (Ud 80-81)

De passages Ud 9 en 80 doen denken aan de slotpassage van Sutta 11 van de Dīgha-Nikāya, die het bewustzijn van de verloste beschrijft (zie aldaar en de inleiding tot dit sutta).

3.4 De rol van meditatie in de Dīgha-Nikāya

Op vele plaatsen in de tekst wordt melding gemaakt van meditatie of meditatie-stadia. Er worden diverse soorten meditaties besproken.

a. De jhāna-meditatie. Dit is de meest voorkomende vorm (in vier stadia) en maakt deel uit van de ‘uitvoerige beschrijving van het meditatie-pad’ (zie onder andere Sutta 2, §68 vv.). Men kan aan de eigenlijke meditatie pas beginnen na een uitvoerige voorbereiding die bestaat uit het beoefenen van moreel gedrag en gematigd ascetisme, het bewaken van de poorten der zinnen en het ontwikkelen van bewuste aandacht bij alle handelingen.

De meditator gaat, als hij zich zo voorbereid heeft, met gekruiste benen zitten op een rustige plaats en reinigt zijn geest van de ‘vijf hindernissen’ (begeerte naar wereldse geneugten, boosheid en haat, sloomheid en traagheid, onrust en spijt, twijfel). Hij doorloopt nu de stadia van meditatie zoals beschreven bij het ontwaken van de Boeddha in §2.3. In het vierde stadium ontstaat na geleidelijke eliminatie van mentale processen een toestand van heldere bewustheid en gelijkmoedigheid waarin uiteindelijk de ‘vergiften’ (āsava) vernietigd worden. Dit is ook het moment van bevrijding van alle lijden, van verlossing uit dit bestaan. Er volgt geen wedergeboorte meer.

Binnen de theravāda-traditie wordt deze weg als uiterst moeilijk begaanbaar beschouwd. Er wordt vaak gezegd dat de doorsneemens in dit leven hooguit het tweede meditatiestadium kan bereiken. Alleen al de juiste voorbereiding tot de meditatie is een zware opgave!

b. De acht gebieden die overwonnen moeten worden (zie onder andere Sutta 16, §3.24 vv.). Dit zijn de acht middelen ter uitschakeling van de zintuiglijke sferen en daarmee voorbereidingen voor de hieronder sub c genoemde vormloze meditatie-stadia. Volgens het commentaar van Buddhaghosa op de Dhammasaṅgaṇi, een Abhidhamma-werk, waarin deze meditatievormen ook worden besproken, gebruikt men hierbij zogenaamde kasiṇa’s, meditatie-objecten, waarop men zich volledig concentreert, zoals een schaal met aarde of met water gevuld (Asl 188). Deze concentratie kan gepaard gaan met het zich voorstellen van delen van het eigen lichaam (bijvoorbeeld de nagels). Ook kunnen zuivere kleuren als object genomen worden. Men moet leren met dichte ogen de voorstelling van het object gedurende lange tijd vast te houden, waarna het verdwijnt (‘overwonnen wordt’) en men het eerste vormloze meditatiestadium binnengaat.

c. De acht bevrijdingen (zie onder andere Sutta 15, §35 v.). Het gaat hier om meditatie-vormen waarbij in een aantal fasen de uitdoving van voorstellingen en gevoelens wordt bereikt. In de eerste fase is men zich bewust van de samenstelling van het eigen lichaam, terwijl men externe objecten observeert (zie b). Daarna concentreert men zich volledig op de externe objecten, namelijk de kasiṇa’s. In de derde fase is men zich alleen nog bewust van de schoonheid van het meditatie-object. In de volgende vier fasen gaat men de vormloze-meditaties (arūpa-jjhāna’s) binnen, tijdens welke men een ervaring krijgt respectievelijk van de oneindigheid van de ruimte, van de oneindigheid van het bewustzijn, van de nietsheid (men beseft dat er ‘niets’ is) en van het gebied van noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling. Tenslotte bereikt men in de achtste fase het volledige ophouden van voorstelling en gevoel.

d. Het cultiveren van de aandacht (satipaṭṭhāna). Deze training van de aandacht behoort tot de meest bekende vormen van meditatie. Zij bestaat uit vier onderdelen. In de eerste plaats wordt de aandacht gericht op het lichaam en met name op de bewustwording van de ademhaling, van de lichaamshouding, van de lichaamsbeweging en van de onderdelen van het lichaam. In de tweede plaats wordt de aandacht gericht op de gevoelens, zowel de aangename als de onaangename en de neutrale, op het ontstaan en verdwijnen ervan. In de derde plaats wordt de aandacht gericht op de geestesgesteldheid. De meditator wordt zich ervan bewust dat zijn geest verstrooid of verkrampt is, geconcentreerd of ongeconcentreerd is, ruim of bekrompen en dergelijke. In de vierde plaats wordt hij zich bewust van de elementen van de Leer. Hij weet of een van de ‘vijf hindernissen’ aanwezig is. Hij kent de aard van de vijf geledingen van zijn persoonlijkheid (khandha’s).²² Hij is zich bewust van de ‘zes zintuiglijke sferen’ met ieder een uiterlijk aspect, bijvoorbeeld van het oog en de zichtbare vormen. Hij weet of een van de ‘zeven factoren van het ontwaken’²³ bij hem aanwezig is of niet. Hij verdiept zich in de beschouwing van de Vier Edele Waarheden.

Deze training wordt door de Boeddha aanbevolen als een methode die tot directe verwerkelijking van nirvana kan leiden. Zie Sutta 22, dat geheel aan dit onderwerp gewijd is.²⁴

e. Het observeren van het opkomen en ondergaan van de geledingen van de persoonlijkheid komt voor als een aparte vorm van meditatie in Sutta 14. Opmerkelijk is echter dat de in andere delen van de Canon zeer vaak voorkomende vaststelling dat de geledingen alle vijf ‘vergankelijk, leedvol en niet het zelf’ zijn – dat wil zeggen dat men zich met geen enkele daarvan moet identificeren – niet voorkomt in de Dīgha-Nikāya. Dit is des te opmerkelijker daar de Boeddha regelmatig verklaart dat het inzicht in dit feit tot bevrijding van de geest leidt (zie onder andere SN III 44).

3.5 Boeddhistische kosmologie

In de boeddhistische visie is de indeling van de kosmos een afspiegeling van bewustzijnsniveaus. Hoe hoger het bewustzijn is bij de dood, hoe hoger het kosmische niveau is waarop men wordt wedergeboren. Als mens kan men na de dood naar een lager niveau afzakken, zoals naar dat van de dieren of naar de hel (die door het niet-eeuwig zijn meer overeenkomt met het christelijke vagevuur), of men kan naar een hoger niveau opstijgen, naar één van de vele hemelen. Hierbij stemmen de hogere hemelen overeen met meditatie-niveaus.

De kosmos wordt ingedeeld (van laag naar hoog) in drie sferen (dhātu’s)²⁵:

I. | de Sfeer der Geneugten (kāma-dhātu)
II. | de Sfeer der (Zuivere) Vormen (rūpa-dhātu), die correspondeert met de vier (rūpa-)jhāna’s
III. | de Vormloze Sfeer (arūpa-dhātu), die correspondeert met de vier arūpa-jhāna’s

Deze indeling wordt in de latere theravāda-traditie als volgt uitgewerkt:

I. | De Sfeer der Geneugten wordt onderverdeeld in:
1. | de hel (niraya)
2. | de wereld der dieren (tiracchāna-yoni)
3. | de wereld der hongerige geesten (petti-visaya)
4. | de wereld der titanen (asura-kāya)²⁶
5. | de wereld der mensen (manussa-loka)
6. | de hemel van de Vier Grote Koningen (cātummahārājikā devā²⁷)
7. | de hemel der Drieëndertig Goden (tāvatiṃsā devā)
8. | de hemel van de Yāma-goden (yāmā devā)
9. | de hemel van de Tevreden Goden (tusitā devā)
10. | de hemel der Goden die zich Verheugen in Scheppen (nimmānaratī devā)
11. | de hemel der Goden die Beschikken over de Scheppingen van Anderen (paranimmita-vasavattī devā)

II.
De Sfeer der (Zuivere) Vormen wordt onderverdeeld in:

A.
het niveau van de verzameling van Brahma’s (brahma-kāyika-bhūmi), overeenkomend met de eerste jhāna:

12. | Goden van het Gevolg van (Mahā-)Brahma (brahma-pārisajjā devā)
13. | Goden die priesters van (Mahā-)Brahma zijn (brahma-purohitā devā)
14. | de Grote Brahma (mahā-brahmā)

B.
de hemelen overeenkomend met de tweede jhāna:

15. | de hemel van de Goden met Slechts Geringe Straling (parittābhā devā)
16. | de hemel van de Goden met Onmetelijke Straling (appamānābhā devā)
17. | de hemel van de Goden die Schitteren in Straling (ābhassarā devā)

C.
de hemelen overeenkomend met de derde jhāna:

18. | de hemel van de Goden van Slechts Geringe Schoonheid (parittasubhā devā)
19. | de hemel van de Goden van Onmetelijke Schoonheid (appamāṇasubhā devā)
20. | de hemel van de Luisterrijke Goden (subhakiṇṇā devā)

D.
de hemelen overeenkomend met de vierde jhāna:

21. | de hemel van de Goden met Vrucht²⁸ Weids als de Lucht (vehapphalā devā)
22. | de hemel van de Onbewuste Wezens (asañña-sattā)

E. | het niveau van de Zuivere Verblijven (suddhāvāsa-bhūmi), overeenkomend met de vijfde²⁹ jhāna:
23. | de hemel van de Goden wier Geluk Geen Einde Kent (avihā devā)
24. | de hemel van de Goden die Niemand Kwellen (atappā devā)
25. | de hemel van de Duidelijk Zichtbare Goden (sudassā devā)
26. | de hemel van de Scherpziende Goden (sudassī devā)
27. | de hemel van de Goden die allen Superieur zijn in Geluk en Deugdzaamheid (akaniṭṭhā devā)

III.
De Vormloze Sfeer wordt onderverdeeld in:

28. | de sfeer van de Oneindigheid van de Ruimte (ākāsānañcāyatana-bhūmi)
29. | de sfeer van de Oneindigheid van het Bewustzijn (viññāṇañcāyatana-bhūmi)
30. | de sfeer van Nietsheid (ākiñcaññāyatana-bhūmi)
31. | de sfeer van Noch-Voorstelling-noch-geen-Voorstelling (nevasaññānāsaññāyatana-bhūmi)

Dit kosmologisch systeem speelt in de huidige praktijk van het boeddhisme geen grote rol. Het is hier systematisch weergegeven, omdat in de Dīgha-Nikāya herhaaldelijk voorstadia en elementen ervan genoemd worden.³⁰ De Drieëndertig Goden en een op zichzelf staande Brahma zijn van vedische herkomst. De overige goden zijn binnen het boeddhisme bedacht, hoewel er waarschijnlijk wel een relatie bestaat tussen de vedische Yama (de god van de dood) en de Yāma-goden met hun heer Suyāma.

In diverse sutta’s komen goden voor zoals Brahma en Sakka (Indra), de leider der Drieëndertig Goden. Hun bestaan werd als vanzelfsprekend aangenomen en de Boeddha heeft zich nooit tegen hen gekeerd. Integendeel, in de boeddhistische teksten vervullen zij de functie van het legitimeren van de nieuwe leer. Ze spelen daarbij een aan de Boeddha ondergeschikte rol. Ze komen vaak naar zijn prediking luisteren en betuigen hem bij diverse gelegenheden eer.

4. DE INDELING VAN DE PALI-CANON

De Canon bestaat uit drie hoofdafdelingen die samen de Tipiṭaka, de ‘Drie Manden’, worden genoemd.

1. Vinaya-Piṭaka

Hierin worden de orderegels voor monniken en nonnen uiteengezet, samen met commentaar en verhalen die vertellen hoe de regels tot stand zijn gekomen.

2. Sutta-Piṭaka

Deze bevat de leerredes (sutta) van de Boeddha en bestaat uit vijf verzamelingen (nikāya):

– | Dīgha-Nikāya: de verzameling van lange leerredes.
– | Majjhima-Nikāya: de verzameling van middellange leerredes.
– | Saṃyutta-Nikāya: de verzameling van thematisch gegroepeerde leerredes.
– | Aṅguttara-Nikāya: de verzameling van numeriek geordende leerredes. In deze collectie staan leerstukken met hetzelfde aantal items, zoals de ‘vijf hindernissen’ en de ‘vijf krachten’, bijeen, net als in het Saṅgīti-Sutta en het Dasuttara-Sutta van de Dīgha-Nikāya.
– | Khuddaka-Nikāya: de verzameling van kleinere teksten, een heterogene collectie van 15 werken, waarvan de belangrijkste zijn:
| – | Dhammapada, één van de meest bekende boeddhistische geschriften, vele malen vertaald in Westerse talen. Alleen al in het Engels bestaan er meer dan dertig vertalingen van. In het Nederlands bestaan er twee vertalingen rechtstreeks uit het Pali.
| – | Udāna: spontane uitlatingen van de Boeddha.
| – | Itivuttaka: citaten van de Boeddha.
| – | Suttanipāta: leerredes die bijna allemaal in versvorm zijn. Vertaald in het Nederlands.
| – | Theragāthā en Therīgāthā, verzen van respectievelijk ontwaakte monniken en nonnen. Hiervan bestaat een Nederlandse vertaling.
| – | Jātaka: mythische verhalen over vroegere geboortes van de Boeddha. Ze zijn zeer populair en zelfs al in vroege tijden doorgedrongen tot Europa. Hiervan bestaat een bloemlezing in het Nederlands.

3. Abhidhamma-Piṭaka

Een verzameling van scholastische teksten die een schematische weergave bevatten van de Leer van de Boeddha:

– | Dhammasaṅgaṇi: een opsomming van psychische en materiële eigenschappen, dat wil zeggen de objecten en elementen van het bewustzijn.
– | Vibhaṅga: achttien verhandelingen over diverse thema’s van filosofische, psychologische en ethische aard.
– | Kathāvatthu: een boek waarin twistpunten tussen diverse boeddhistische scholen worden besproken, zoals het al dan niet bestaan van een ‘ziel’.
– | Puggalapaññatti: een psychologisch werk over diverse persoonlijkheidstypen.
– | Dhātukathā: een uiteenzetting over de zintuiglijke functies die in achttien elementen worden geanalyseerd, namelijk in de zes zintuigen, de zes objecten van de zintuigen en de zes soorten gewaarwordingen die resulteren uit het contact tussen een zintuig en het erbij passende object.
– | Yamaka: het boek van paren van tegenstellingen.
– | Paṭṭhāna: het boek over het ontstaan van psychische verschijnselen en materiële vormen in termen van causaliteit en wederzijdse afhankelijkheid.

5. DE VERTALING

De tekst waarop deze vertaling is gebaseerd, is de editie van de Pali Text Society in Londen, vervaardigd door T.W. Rhys Davids en J. Estlin Carpenter in drie delen, die verschenen in 1890, 1903 en 1911. De indeling in paragrafen die wij hanteren volgt de indeling van deze editie. Er is ook rekening gehouden met de Birmese editie en de Thaise Mahidol-editie.

Er bestaan drie volledige Engelse vertalingen (Rhys Davids, Walshe en Sujāto), één volledige Duitse (Neumann) en twee gedeeltelijke Duitse (Dahlke en Franke). Zie literatuurlijst.

Bij de vertaling in het Nederlands zijn wij zo dicht mogelijk bij de Pali-tekst gebleven zonder ons al te veel vrijheden te veroorloven. De stijl van de tekst in het Pali is vaak enigszins ‘gedragen’, plechtstatig en wij meenden deze niet te moeten ‘moderniseren’ om tot een vlot leesbaar geheel te komen. Wel zijn de talloze herhalingen ondervangen, door bijvoorbeeld in cursief o.a. in Sutta 3, te verwijzen naar het ‘uitvoerige meditatie-pad’,³¹ zoals dat in Sutta 2 (§41 vv.) beschreven wordt. Wij hebben in dit boek niet onze toevlucht genomen tot het gebruik van ‘…’, wanneer het er om ging herhalingen te vermijden, zoals vaak gedaan wordt en in wetenschappelijke publicaties gebruikelijk is. Ons inziens bevordert dit niet de leesbaarheid van de tekst, zeker niet wanneer uit de Sutta’s voorgelezen wordt tijdens een religieuze bijeenkomst. Steeds hebben wij andere oplossingen gevonden om langdradige herhalingen in de vertaling te vermijden, zonder aan het principe van een doorlopende tekst afbreuk te doen.

Het is een opmerkelijke eigenschap van de boeddhistische Canon dat er vele identieke formuleringen, ‘standaardpassages’ in voorkomen. Men dient daarbij te bedenken dat de tekst zeker niet het ‘levende woord’ van de Boeddha weergeeft. De toespraken van de Boeddha zijn uitgekristalliseerd tot een tamelijk schematisch patroon onder invloed van de recitatie van de teksten door de monniken. Deze recitaties zijn door de Boeddha zelf aanbevolen om de Leer goed in te prenten. Uiteraard gaat hierdoor de levendigheid die de toespraken oorspronkelijk gehad moeten hebben enigszins verloren en blijft wat men zou kunnen noemen het ‘geraamte’ van de prediking nog over. Toch is ook dit nog boeiend genoeg om er kennis van te nemen, omdat de eigenlijke bedoeling dwars door alle schematisering duidelijk doorschemert. De tekst is daarom interessanter dan hij op het eerste gezicht lijkt. Men moet door de formalisering en de overbodige toevoegingen heen kijken om de diepe en verheven gedachten van de Boeddha te kunnen ontwaren.

Het is niet eenvoudig om uit te maken, wat een latere toevoeging aan de tekst is en wat de kern is. Zijn de ‘wonderen’ latere verdichtsels evenals de verhalen over goden en hemelen of vroegere geboortes? Wetenschappelijke onderzoekers houden zich met deze vragen bezig, maar een eensluidend en overtuigend antwoord hebben wij nog nergens kunnen aantreffen. De lezer zal zelf moeten uitmaken, wat hij waardevol vindt en wat niet.

Bij de vertaling hebben wij vaak rekening gehouden met het commentaar van Buddhaghosa op de Dīgha-Nikāya, de Sumaṅgalavilāsinī, een werk uit de vijfde eeuw na Christus, geschreven op Sri Lanka.

Aan de vertaling van ieder sutta gaat een inleiding vooraf waarin een samenvatting van de inhoud wordt gegeven en enig commentaar.

De getallen tussen vierkante haken ([ ]) verwijzen naar de bladzijden van de editie van de Pali Text Society (de betreffende bladzijde begint na de verwijzing). Zulke verwijzingen zijn ook te vinden in de kopregel van iedere pagina, daar nog vergezeld van het deelnummer (i, ii of iii) van de editie.

Onze dank gaat uit naar Tilmann Vetter, emeritus hoogleraar in de boeddhologie, voor het nauwgezet doornemen van het manuscript en de vele waardevolle adviezen en correcties die hij ons geboden heeft.

6. DE UITSPRAAK VAN HET PALI

Pali-woorden en -namen in dit boek zijn geschreven in Latijnse letters met waar nodig diakritische tekens, volgens de standaardspelling van Indische teksten in het Westen.

Bij de klinkers a, i en u wordt onderscheiden tussen korte en lange klinkers. De lange klinkers worden aangeduid met een liggend streepje boven de letter: ā, ī, ū. De uitspraak is als in ‘paar’, ‘dier’, ‘stoer’. De klinkers e en o zijn lang, als in ‘zweep’ en ‘oog’, behalve voor een dubbele medeklinker: dan zijn ze kort zoals in ‘pet’ en ‘pot’. De korte a, i en u worden uitgesproken als in ‘pas’, ‘iep’ en ‘doek’.

ṃ (de anusvāra) is een teken dat de voorafgaande klinker nasaliseert. Hierbij klinkt bijvoorbeeld taṃ als het Franse ‘temps’.

g wordt uitgesproken als in het Engelse ‘get’.

ṅ wordt uitgesproken als ng in ‘koning’.

c wordt uitgesproken als ch in het Engelse ‘chip’.

j wordt uitgesproken als in ‘junk’.

ñ wordt uitgesproken als nj in ‘oranje’.

ṭ, ḍ, ṇ, en ḷ zijn zogenaamde cerebralen en worden uitgesproken als t, d, n en l met de tongpunt naar achteren gebogen tegen het harde gehemelte.

y wordt uitgesproken als j in ‘jong’.

r wordt uitgesproken als een duidelijke tong-r.

Een h na een medeklinker moet altijd nadrukkelijk worden uitgesproken, bijvoorbeeld kh zoals in ‘pakhuis’.

Alle andere letters spreekt men uit zoals in het Nederlands.

In dit boek worden soms Sanskriet woorden geciteerd. Deze bevatten de volgende speciale letters:

ṥ wordt uitgesproken als sj in ‘sjaal’.

ṣ wordt uitgesproken als s met de tongpunt naar achteren gebogen tegen het harde gehemelte.

ṛ werd oorspronkelijk uitgesproken als de gevocaliseerde r in de naam van de Tsjechische stad Brno. In de huidige tijd klinkt hij als ri, bijvoorbeeld in Kṛṣṇa (Krishna).

7. GEBRUIKTE AFKORTINGEN EN SYMBOLEN

* | Dit symbool geeft aan dat het erop volgende woord gereconstrueerd is en niet in oude teksten aangetroffen wordt.
AN | Aṅguttara-Nikāya
Asl | Atthasālinī, het commentaar van Buddhaghosa op de Dhammasaṅgaṇi
cf. | confer (vergelijk)
CPD | A Critical Pali Dictionary
DN | Dīgha-Nikāya
Itiv | Itivuttaka
Jāt | Jātaka, de verzameling van verhalen over vroegere levens van de Boeddha
MN | Majjhima-Nikāya
MN-vert. | vertaling van MN door I.B. Horner
MW | Sanskrit-English Dictionary van Sir Monier Monier-Williams (1899)
PTS Dict. | Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (1921-1925)
Ps | Paṭisambhidāmagga
P. | Pali
Skt. | Sanskriet
SN | Saṃyutta-Nikāya
Snip | Suttanipāta
Sum | Sumaṅgalavilāsinī, het commentaar van Buddhaghosa op de Dīgha-Nikāya
s.v. | sub voce (bij het genoemde woord behandeld)
T. | Taishô-editie van de Chinese Tripiṭaka
The | Thaise editie
Ud | Udāna
Vibh | Vibhaṅga, een Abhidhamma-werk
Vin | Vinaya
Vism | Visuddhimagga van Buddhaghosa
z.p. | zonder plaatsaanduiding

Wanneer wij verwijzen naar Pali-teksten verwijzen wij altijd naar edities van de PTS. Romeinse cijfers geven hierbij het deelnummer aan en Arabische cijfers de pagina(’s). Bij DN en MN geeft een Arabisch getal zonder Romeins getal het suttanummer aan. Bij aanduidingen zoals ‘AN 3.39’ en ‘SN 5.9’ betekent het cijfer vóór de punt het boeknummer (nipāta-nummer of saṃyutta-nummer) en het cijfer na de punt het suttanummer. Getallen tussen vierkante haakjes in de vertaling ([#]) verwijzen naar de pagina’s in het betreffende deel van de PTS-editie, de betreffende bladzijde begint na de verwijzing.

8. GERAADPLEEGDE LITERATUUR

Anālayo, Bhikkhu, Satipaṭṭhāna – de directe weg naar bevrijding, Asoka, Rotterdam, 2012.

—, Meer zicht op satipaṭṭhāna, Asoka, z.p., 2016.

Aramaki, N., ‘The Development of the Term ‘Pātimokkha’ in Early Buddhism’, in: Durt, H. (ed.), Premier colloque Étienne Lamotte, Bruxelles et Liège 24-27 sept. 1989, Peeters, Leuven, 1993.

Bechert, H. (ed.), The dating of the historical Buddha, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1992.

Bollée, W., ‘Anmerkungen zum buddhistischen Häretikerbild’, in: Zeitschrift der Morgenländischen Gesellschaft, 1971, p. 70-91.

Breet, Jan de, en Janssen, Rob, Khuddaka-Nikāya – De verzameling van korte teksten, Deel 1: Sutta-Nipāta & Dhammapada, Asoka, Rotterdam, 2002.

—, Majjhima-Nikāya – De verzameling van middellange leerredes 1: De eerste vijftig leerredes, Asoka, Rotterdam, 2004 (4e herziene druk bij Bodhi, 2021).

—, Saṃyutta-Nikāya – De verzameling van thematisch geordende leerredes 3: Het Deel der geledingen, Asoka, Rotterdam, 2012.

Buddhaghosa, The Path of Purification (Visuddhimagga), 2 dln., vert. Bhikkhu Ñāṇamoli, Shambhala, Londen, 1976.

Cone, M., A Dictionary of Pāli, Part One to Three: A-Bh, PTS, Oxford, 2001-2020.

A Critical Pali Dictionary, begonnen door V. Trenckner, Koninklijke Deense Academie van Wetenschappen, Høst, Kopenhagen, 1924- (gekomen tot kāreti).

Dahlke, P., Digha-Nikaya, die lange Sammlung der Lehrreden, Neu-buddhistischen Verlag, Berlin, 1920.

Franke, R.O., Dīghanikāya, Das Buch der langen Texte des buddhistischen Kanons, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1913.

Gombrich, Richard, Buddhism and Pali, Mud Pie Books, Oxford, 2018.

Govinda, Lama Anagarika, Die psychologische Haltung der frühbuddhistischen Philosophie, Rascher Verlag, Zürich/ Stuttgart, 1962 (herdruk: Octopus Verlag, Wenen, 1980).

Grassmann, H., Wörterbuch zum Rig-veda, Harrassowitz, Wiesbaden, 19765.

Hoffmann, K., ‘Ved. “ucchvaṅká-”, “ucchlaṅkhá, Pāli “ussaṅkha-”’, in: Indo-Iranian Journal, vol. 4, No. 2/3, 1960, pp. 111-118.

Horner, I.B., The Collection of the Middle Length Sayings (Majjhima-Nikāya), 3 dln., Pali Text Society, Londen, 1954-1959.

Kurpershoek-Scherft, T., Dhammapada, De Driehoek, Amsterdam, 1986.

—, De vragen van Milinda, Asoka, Nieuwerkerk a/d IJssel, 1998.

—, Monniken en Leken. Teksten van het vroege boeddhisme, Van Gorcum, Assen/Maastricht, 1990. Bevat ook enige sutta’s uit de Dīgha-Nikāya.

La Vallée Poussin, L. de, L’Abhidharmakoṥa de Vasubandhu, 3 dln., Société Belge d’Études Orientales, Parijs, 1923-1931.

Malalasekera, G.P., Dictionary of Pāli Proper Names, 2 dln., Pali Text Society, Londen, 1937-1938 (heruitgave: 1974).

Macdonell, A.A., A Vedic Reader for Students, Oxford University Press, Londen, 1917.

Neumann, K.E., Die Reden Gotamo Buddho’s aus der längeren Sammlung Dīghanikāyo des Pāli-Kanons, 3 dln., Piper, München, 1907, 1912, 1918.

Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch, Christiani, Konstanz, 19762.

Nyanaponika, Het hart van boeddhistische meditatie, Asoka, Nieuwerkerk a.d. IJssel, 1998.

Rhys Davids, C.A.F., A Buddhist Manual of Psychological Ethics, Royal Asiatic Society, London, 1900 (vertaling van de Dhammasaṅgani uit de Abhidhamma-Piṭaka).

Rhys Davids, T.W. en C.A.F., Dialogues of the Buddha, 3 dln., Pali Text Society, London, 1899, 1910, 1921.

Saṅgītiparyāya: zie Stache-Rosen.

Schneider, U., ṣEin Beitrag zur Textgeschichte des Aggañña-suttanta’, in: Indo-Iranian Journal, vol. 1, 1957, p. 253-285.

Schumann, H.W., De historische Boeddha, Asoka, Nieuwerkerk a/d IJssel, 20092.

Seidenstücker, K., Das Udāna, eine kanonische Schrift des Pāli-Buddhismus, Erster Teil: Allgemeine Einleitung, Kommissionsverlag von H. Tränker, Leipzig, 1913.

Stache-Rosen, V., Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus II: Das Saṅgītisūtra und sein Kommentar Saṅgītiparyāya, Akademie-Verlag, Berlijn, 1968.

Sujato, Bhikkhu, The Long Discourses, vertaling van de Dīgha-Nikāya, , online gepubliceerd bij SuttaCentral, 2018.

Vetter, T., The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, E.J. Bril, Leiden, 1988.

—, The ‘Khandha Passages’ in the Vinayapiṭaka and the four main Nikāyas, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wenen, 2000.

Waldschmidt, E., Das Mahāparinirvānasūtra, Teil II, Akademie-Verlag, Berlijn, 1951.

Walshe, M., Thus Have I Heard. The Long Discourses of the Buddha, Dīgha Nikāya, Wisdom Publications, Londen, 1987.

Zürcher, E., Het leven van de Boeddha: Xiuxing Benqi jing & Zhong benqi jing, vertaald uit de vroegste Chinese overlevering en ingeleid door E. Zürcher, Meulenhoff, Amsterdam, 1978.

Dīgha-Nikāya

De verzameling van lange leerredes

NAMO TASSA BHAGAVATO
ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

EER AAN HEM, DE VERHEVENE,
DE HEILIGE, DE VOLKOMEN ONTWAAKTE

DEEL 1

Het geheel van morele regels
(Silakkhandha-Vagga)

1

Brahmajāla-Sutta
De leerrede van het goddelijke net

INLEIDING

Het sutta opent met het relaas over een twistgesprek dat twee rondtrekkende asceten voerden, waarbij de een de Boeddha prees en de ander de Boeddha bekritiseerde. De discussie vond plaats op de hoofdweg tussen Rājagaha en Nāḷandā, waar ook de Boeddha met zijn monniken liep. Deze laatsten hoorden de conversatie en rapporteerden haar aan de Boeddha. Hij spoorde hen aan niet boos te worden, als anderen zich laatdunkend over hem uitlieten, en niet verheugd te zijn, als anderen hem prezen. Als anderen hem bekritiseerden, moesten ze hem zakelijk verdedigen en wijzen op feitelijk verkeerde voorstellingen van zijn leer. Als hij geprezen werd, moesten ze nuchter de juistheid van bepaalde beweringen erkennen.

De Boeddha wijst er echter op dat wereldse mensen hem prijzen om onbelangrijke dingen: zij prijzen hem om zijn moreel gedrag, maar niet om zijn essentiële inzichten. Hij somt vervolgens 62 soorten asceten en brahmanen op, gerangschikt naar de metafysische theorieën die ze verkondigen. Het gaat hierbij om: 1. de vraag of de wereld en het zelf eindig of oneindig zijn in de tijd; 2. de vraag of de wereld eindig of oneindig is in de ruimte; 3. allerlei vormen van ethische en existentiële twijfel; 4. beweringen op twee gronden dat het zelf en de wereld toevallig ontstaan zijn; 5. theorieën over de aard van het leven na de dood.

De Boeddha weet op welke hechtingen deze opvattingen gebaseerd zijn en welk lot degenen wacht die deze visies aanhangen. Hij begrijpt echter wat boven die visies uitgaat, maar is zelfs niet aan dat begrip gehecht. Hij ervaart uitdoving in zijn innerlijk en onderscheidt het opkomen, het ophouden, de zoetheid, het nadeel en de gevolgen van de (existentiële) gevoelens, die de basis vormen van alle filosofische opvattingen (zie §3.32). De Boeddha legt dus de psychologische wortels bloot van de diverse metafysische theorieën, namelijk de angsten en worstelingen van aan begeerte overgeleverde mensen. Hij zelf is bevrijd door niet aan de gevoelens te hechten. Gevoelens zijn gebaseerd op prikkeling van de zes zintuigen en leiden uiteindelijk tot verdriet en andere vormen van leed, niet tot bevrijding. Daarom moet men zich er niet aan overgeven.

Mensen die zich bezig houden met metafysische theorieën zijn als vissen gevangen in een net en spartelen daarin rond. Vandaar de titel van het sutta.

[1] ALDUS HEB IK GEHOORD.

1.1 Eens ging de Verhevene over de hoofdweg tussen Rājagaha en Nāḷandā met een grote schare van monniken, vijfhonderd in getal. Ook de rondtrekkende asceet Suppiya ging over de hoofdweg tussen Rājagaha en Nāḷandā, samen met zijn leerling, de jonge brahmaan Brahmadatta. Tijdens die wandeling liet de rondtrekkende asceet Suppiya zich op velerlei wijze laatdunkend uit over de Boeddha, liet zich laatdunkend uit over de Dhamma¹, liet zich laatdunkend uit over de Saṅgha². Maar de leerling van de rondtrekkende asceet Suppiya, de jonge brahmaan Brahmadatta liet zich op velerlei wijze lovend uit over de Boeddha, liet zich lovend uit over de Dhamma, liet zich lovend uit over de Saṅgha. Aldus liepen die twee, leraar en leerling, elkaar volkomen tegensprekend, achter de Verhevene en zijn schare van monniken aan.

1.2 Toen dan kwam de Verhevene aan bij de koninklijke pleisterplaats Ambalaṭṭhikā om er de nacht door te brengen, samen met zijn schare van monniken. Ook de rondtrekkende asceet Suppiya kwam bij de koninklijke pleisterplaats Ambalaṭṭhikā aan om er de nacht door te brengen, samen met zijn leerling, de jonge brahmaan Brahmadatta. Ook daar liet de rondtrekkende asceet Suppiya zich op velerlei wijze laatdunkend uit over de Boeddha, de Dhamma en de Saṅgha. [2] Zijn leerling daarentegen, de jonge brahmaan Brahmadatta, liet zich op velerlei wijze lovend uit over de Boeddha, de Dhamma en de Saṅgha. Aldus bleven die twee, leraar en leerling, elkaar volkomen tegenspreken.

1.3 Toen dan ontspon zich tussen een aantal monniken die ’s nachts tegen zonsopgang opgestaan waren, samen gekomen waren en zich in het ronde paviljoen neergezet hadden, een gesprek van de volgende strekking: ‘Hoe wonderlijk is het, broeders, hoe buitengewoon, dat de Verhevene, wetende en ziende als hij is, een arahat (heilige), een volkomen ontwaakte, zo goed doorzien heeft dat de levende wezens verschillend ingesteld zijn. Die rondtrekkende asceet Suppiya immers liet zich op alle mogelijke manieren laatdunkend uit over de Boeddha, de Dhamma en de Saṅgha, maar zijn leerling, de jonge brahmaan Brahmadatta liet zich op velerlei wijze lovend uit over de Boeddha, de Dhamma en de Saṅgha. Aldus liepen die twee, leerling en leraar, elkaar volkomen tegensprekend achter de Verhevene en zijn schare van monniken aan.’

1.4 Daarop raakte de Verhevene op de hoogte van dit gesprek tussen de monniken en begaf hij zich naar het ronde paviljoen. Daar aangekomen, zette hij zich neer op de voor hem klaargemaakte zetel. Toen hij eenmaal zat, richtte de Verhevene het woord tot de monniken: ‘Waarover, monniken, zitten jullie hier samen te praten, welk gesprek van jullie heb ik onderbroken?’ Op die woorden legden de monniken de Verhevene uit welk gesprek onderbroken werd, toen hij verscheen.

1.5 ‘Als anderen, monniken, zich laatdunkend over mij, de Dhamma of de Saṅgha uitlaten, [3] dan moeten jullie noch agressie noch misnoegen noch ontstemdheid in de geest laten opkomen. Als jullie om die reden boos zouden zijn of je gekwetst zouden voelen, dan zou dat voor jullie zelf een hindernis zijn. Als anderen zich over mij, de Dhamma of de Saṅgha laatdunkend uitlaten en jullie dan boos of gekwetst zijn, kunnen jullie dan nog uitmaken, of die anderen juist of onjuist gesproken hebben?’

‘Zeker niet, Verhevene!’

‘Als anderen, monniken, zich laatdunkend over mij, de Dhamma of de Saṅgha uitlaten, dan moeten jullie de onwaarheden als onwaar aan de kaak stellen: “Om die en die reden is dat niet waar, is dat onjuist; dit kennen wij niet, dat komt bij ons niet voor.”

1.6 Als anderen, monniken, mij of de Dhamma of de Saṅgha prijzen, dan moeten jullie noch vreugde noch blijdschap noch uitgelatenheid in de geest laten opkomen. Als jullie om die reden verheugd, blij, uitgelaten zouden zijn, dan zou dat juist een hindernis voor jullie zijn. Als anderen mij, de Dhamma of de Saṅgha prijzen, dan moeten jullie met de waarheid als waarheid instemmen: “Om die en die reden is dat waar, is dat juist; dit kennen wij, dat komt bij ons voor.”’

BASISTEKST OVER MOREEL GEDRAG³

1.7 ‘Het is slechts over onbeduidende dingen, slechts oppervlakkige dingen, alleen maar over moreel gedrag, dat de gewone man zou spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen. En wat zijn die onbeduidende, oppervlakkige, alleen het gedrag betreffende dingen, waarover de gewone man zou spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen? [4]

1.8 “De asceet Gotama heeft het doden van levende wezens opgegeven, hij onthoudt zich ervan; hij heeft de stok neergelegd, het zwaard neergelegd, is gewetensvol, mededogend en is voortdurend bekommerd om het heil van alle levende wezens.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

“De asceet Gotama heeft het nemen van wat niet gegeven is, opgegeven, hij onthoudt zich daarvan; hij neemt altijd alleen wat gegeven is, wacht af tot er gegeven wordt en leeft met een eerlijke en zuiver gestemde inborst.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

“De asceet Gotama heeft de onheilige levenswandel opgegeven, hij leidt een heilig leven; hij leeft in onthouding, zich verre houdend van seks, van vulgaire gewoonten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.9 “De asceet Gotama heeft het spreken van onwaarheid opgegeven, hij onthoudt zich ervan; hij spreekt de waarheid, is waarheidlievend en betrouwbaar, doet zijn woord gestand en stelt de mensen niet teleur.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

“De asceet Gotama heeft het roddelen opgegeven, hij onthoudt zich ervan; wat hij hier gehoord heeft, zal hij niet elders doorvertellen om degenen hier [van de anderen] te vervreemden; wat hij elders gehoord heeft, zal hij niet aan degenen hier doorvertellen om degenen daar [van de mensen hier] te vervreemden. Aldus verbindt hij degenen die tegenover elkaar staan en sterkt hij degenen die in eendracht leven; hij verheugt zich in harmonie, hij beleeft vreugde aan harmonie, hij verblijdt zich over harmonie en spreekt woorden die de harmonie bevorderen.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

“De asceet Gotama heeft ruwe taal opgegeven, hij onthoudt zich ervan. Zijn spreken is onberispelijk, oorstrelend, lieflijk, hartverwarmend, beschaafd, voor vele mensen prettig, voor vele mensen aangenaam; van dien aard zijn de woorden die hij spreekt.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

“De asceet Gotama heeft leeg gezwets opgegeven, hij onthoudt zich ervan; hij spreekt te rechter tijd, in overeenstemming met de feiten, zegt zinvolle dingen, spreekt over de Dhamma en de orderegels; hij zegt op het juiste moment behartigenswaardige dingen, [5] met argumenten omkleed, duidelijk omlijnd en op de zaak gericht.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.10 “De asceet Gotama onthoudt zich van het doden van zaden en planten. Hij eet éénmaal per dag en ’s nachts niet; hij onthoudt zich van het eten na de noen. Hij onthoudt zich van het bezoeken van dans-, zang- en muziekvoorstellingen; van versiering en opsmuk zoals het dragen van halskettingen, parfum en make-up; van grote en hoge bedden; van het aannemen van goud en zilver; van het aannemen van ongekookt graan; van het aannemen van rauw vlees; van het aannemen van meisjes en vrouwen; van het aannemen van slaven en slavinnen; van het aannemen van geiten en schapen; van het aannemen van kippen en varkens; van het aannemen van olifanten, koeien, hengsten en merries; van het aannemen van akkers en andere grond; van het zenden om en overbrengen van boodschappen; van koop en verkoop; van het knoeien met weegschalen, munten en maten; van omkoperij, bedrog, fraude en misleiding; van het toebrengen van letsel, het plegen van doodslag, vrijheidsberoving, struikroverij, inbraak en geweldpleging.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

EERSTE AANVULLING OP DE BASISTEKST OVER MOREEL GEDRAG⁴

1.11 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezig houden met het doden van kiemen en planten, zoals daar zijn: pootwortels, stamstekken, knoopstekken, topstekken en ten vijfde zaadkiemen. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke vormen van het doden van kiemen en planten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen. [6]

1.12 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezig houden met het aanleggen en gebruiken van voorraden, te weten: voedselvoorraden, voorraden van dranken, kledingvoorraden, voorraden van rijdieren en andere vervoermiddelen, voorraden van bedden, parfumvoorraden en voorraden van lekkernijen. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere vormen van het aanleggen en gebruiken van voorraden.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde zou prijzen.

1.13 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezig houden met het bezoeken van voorstellingen, te weten: dans, zang, muziek, vertoningen, voordrachten, ritmische handmuziek, het ‘tot leven wekken van doden’, trommelspel, uitbeelding van hemelse taferelen, acrobatiek, olifantengevechten, paardengevechten, buffelgevechten, stierengevechten, bokkengevechten, ramsgevechten, hanengevechten, kwartelgevechten, stokgevechten, boksen, worstelen, schijngevechten, militaire appèls, parades en manoeuvres. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van het bijwonen van dergelijke of nog andere voorstellingen.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.14 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezig houden met zich overgeven aan allerlei vormen van spel en zorgeloos tijdverdrijf, te weten: schaken, blind schaken, het hinkelspel, het knibbelspel, dobbelen, het pinkelspel, vingerverven, balspelen, spelen met blaaspijpjes, spelen met speelgoedploegjes, salto’s maken, spelen met windmolentjes van palmbladeren, spelen met speelgoedmaatbekers van palmbladeren, spelen met wagentjes, [7] spelen met pijl en boog, het raden van in de lucht of op de rug geschreven letters, het raden van gedachten, mismaakte mensen nadoen. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere vormen van spel en zorgeloos tijdverdrijf.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde zou prijzen.

1.15 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij grote en hoge rustplaatsen gebruiken, te weten: leunstoelen, divans, hoogpolige geitenharen spreien, veelkleurige lappendekens, witte dekens, wollen spreien met geborduurde bloemen, dekbedden gevuld met katoen, spreien met geborduurde dierfiguren, kleden met bont aan beide zijden, kleden met bont aan één zijde, spreien bestikt met edelstenen, zijden spreien, tapijten groot genoeg voor zestien dansers, olifanten-, paarden- en wagenkleden, kleden van aan elkaar genaaide antilopenhuiden, kleden van de huid van de pisang-antiloop, tapijten met een baldakijn erboven, sofa’s met rode kussens aan hoofd- en voeteneinde. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere grote en hoge rustplaatsen.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.16 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij allerlei soorten cosmetische behandelingen en opsmuk toepassen, zoals daar zijn: het inwrijven van welriekende poeders, massage en baden; het met een latje bekloppen van de ledematen op de manier van worstelaars; het gebruik van spiegels; het dragen van oog-make-up, halssnoeren of -kettingen, rouge, gezichtscrème, armbanden, haarbanden, wandelstokken, rieten opbergkokers, sierdegens, parasols, geborduurde slippers, tulbanden, diademen, waaiers van jakstaart en witte gewaden met lange franjes. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere soorten cosmetische behandelingen en opsmuk.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.17 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezig houden met alledaagse conversatie, zoals gepraat over koningen, dieven, ministers, legers, verschrikkingen, gevechten, eten en drinken, kleding, bedden, bloemenkransen, parfums, familie, wagens, dorpen, marktstadjes, steden, landen, vrouwen, [8] mannen, helden, straathoeken, waterhaalplaatsen⁵, zielen van lang geleden overleden mensen en de variëteit [van lotgevallen]; ze houden uiteenzettingen over hoe de wereld in elkaar zit en over hoe de zee in elkaar zit, of voeren gesprekken over verschillende mogelijkheden om wedergeboren te worden. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere alledaagse conversatie.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.18 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich overgeven aan twistgesprekken, in de trant van: ‘Jij begrijpt deze leer en orderegels niet; ik wel! Hoe zou jij deze leer en orderegels kunnen begrijpen? Jij volgt de verkeerde weg; ik ben op de goede weg. Wat ik zeg is zinnig, jij spreekt nonsens! Wat eerst gezegd moet worden, zeg je het laatst; wat het laatst gezegd moet worden zeg je eerst! Je zet de dingen op z’n kop. Wat je zegt, is weerlegd, je bent verslagen! Wat heb je hierop te zeggen? Praat je hier maar eens uit, als je kunt!’ De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere twistgesprekken.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.19 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, blijven zij zich bezighouden met het zenden om en overbrengen van boodschappen, zoals boodschappen voor koningen, voor ministers van koningen, voor edellieden, voor brahmanen, voor burgers, voor prinsen, in de trant van: ‘Ga van hier, ga daarheen, neem dit, breng het daarheen.’ De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van het zenden om en overbrengen van dergelijke of nog andere boodschappen.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.20 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, doen zij zich mooi voor, zijn zij opscheppers, hintgevers, afpersers en aftroggelaars van giften door middel van giften.⁶ De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke mooipraterij en opschepperij.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

TWEEDE AANVULLING VAN DE BASISTEKST OVER MOREEL GEDRAG⁷

[9] 1.21 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten: handlijnkunde; tekenduiding; duiding van verschijnselen aan de hemel; droomduiding; duiding van lichaamskenmerken; duiding van muizenknaagsporen; offeren aan Agni; het verrichten van plengoffers met een lepel; het verrichten van offers aan de goden bestaande uit kaf, rood kafpoeder, gepeld graan, ghi en spijsolie; offeren door mosterdzaden in het vuur te spuwen; bloedoffers; duidingen van het uiterlijk van mensen; geomantiek; staatkunde; het toepassen van bezweringsformules; het bezweren van geesten; wichelroedelopen⁸; slangen bezweren; de kennis van vergiften; het genezen van schorpioenen- en muizenbeten; vogelwichelarij; kraaienwichelarij; het voorspellen van hoe lang iemand nog te leven heeft; magische bescherming tegen pijlen en het ‘dierenwiel’ (het interpreteren van de taal van wilde dieren). De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van zulke en nog andere laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.22 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten: het duiden van tekenen aan edelstenen, stokken, kleding, zwaarden, pijlen, bogen, andere wapens, vrouwen, mannen, jongens, meisjes, slaven, slavinnen, olifanten, paarden, buffels, stieren, koeien, geiten, schapen, kippen, kwartels, leguanen, oorhangers, schildpadden en wilde dieren. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of nog andere laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.23 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten waarzeggerijen in de trant van: ‘de aanvoerders zullen optrekken’ of ‘de aanvoerders zullen niet optrekken’; ‘de eigen aanvoerders zullen aanvallen en de vijandelijke aanvoerders zullen terugtrekken’ of ‘de vijandelijke [10] aanvoerders zullen aanvallen en de onze zullen terugtrekken’; ‘de eigen aanvoerders zullen de overwinning behalen en de vijandelijke aanvoerders zullen de nederlaag lijden’ of ‘de vijandelijke aanvoerders zullen de overwinning behalen en de onze zullen de nederlaag lijden’; ‘deze of gene zal de overwinning behalen en deze of gene zal de nederlaag lijden.’ De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of andere verkeerde vormen van levensonderhoud, zulke laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.24 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten waarzeggerijen in de trant van: ‘er zal een maansverduistering plaatsvinden’; ‘er zal een zonsverduistering plaatsvinden’; ‘er zal een verduistering van een ster of planeet plaatsvinden’; ‘de zon en de maan zullen hun normale loop hebben’; ‘de zon en de maan zullen van hun normale loop afwijken’; ‘de sterren zullen hun normale loop hebben’; ‘de sterren zullen van hun normale loop afwijken’; ‘er zal een meteorenregen optreden’; ‘er zal een lichtende gloed aan de hemel verschijnen’; ‘er zal een aardbeving plaatsvinden’; ‘er zal een onweer plaatsvinden’; ‘de zon, de maan en de sterren zullen opkomen, ondergaan, vlekken vertonen en weer vrij van vlekken worden’; ‘deze maansverduistering, deze zonsverduistering of een van de andere bovengenoemde natuurverschijnselen zal die en die gevolgen hebben’. [11] De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of andere verkeerde vormen van levensonderhoud, zulke laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.25 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten voorspellingen in de trant van: ‘het zal flink regenen’ of ‘het zal weinig regenen’; ‘er zal een goede oogst zijn’ of ‘er zal een slechte oogst zijn’; ‘er zal vrede zijn’ of ‘er zal een tijd vol gevaren komen’; ‘er zal een epidemie komen’ of ‘er zal gezondheid heersen’; [of ze voorzien in hun onderhoud] door te tellen op de vingers, te rekenen en te berekenen, te dichten en door metafysische speculaties. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of andere verkeerde vormen van levensonderhoud, zulke laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

1.26 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse, magische kunsten zoals deze, te weten: [het magisch bevorderen van] het ten huwelijk nemen en ten huwelijk geven; [het magisch bevorderen van] harmonie en tweedracht; [het bepalen van het juiste moment voor] het innen van schulden of het beleggen van geld; [mensen met tovermiddelen] gelukkig of ongelukkig maken; [met tovermiddelen] abortussen veroorzaken; [mensen door middel van hypnose] de tong verlammen; [mensen door middel van hypnose] de mond snoeren; de handen van mensen bezweren; de oren van mensen bezweren [zodat ze doof worden]; het stellen van vragen aan een spiegel; het stellen van vragen aan een [als medium gebruikt] meisje; het stellen van vragen aan een god [een orakel]; aanbidding van de zon; verering van Moeder Aarde; de kunst van het vuurspuwen; het aanroepen van Sirī (Vrouwe Fortuna). De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of andere verkeerde vormen van levensonderhoud, zulke laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen. [12]

1.27 “Terwijl sommige heren asceten en brahmanen als vrome gave gegeven spijzen nuttigen, voorzien zij op een verkeerde manier in hun levensonderhoud, door middel van laag-bij-de-grondse magische kunsten zoals deze, te weten: geloften aan goden doen; deze geloften inlossen; alchemie (goud maken)⁹; viriliteit en impotentie veroorzaken; geomantiek; het inwijden van bouwplaatsen; ceremoniële mondspoelingen; ceremonieel baden (van anderen); offeren voor anderen; braakmiddelen, purgeermiddelen, slijmlosmakende middelen en niesmiddelen toedienen; oor-, oog- en neusdruppels toedienen; oogzalf tegen staar toedienen; behandeling met zalf in het algemeen geven; als oog-, oor- en neusarts praktiseren; als kinderarts optreden; medicinale wortels toedienen en kruiden opleggen. De asceet Gotama daarentegen onthoudt zich van dergelijke of andere verkeerde vormen van levensonderhoud, zulke laag-bij-de-grondse magische kunsten.” Zo, bijvoorbeeld, monniken, zou de gewone man spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

Dit zijn de onbeduidende, oppervlakkige dingen, dit is het morele gedrag waarover de gewone man zou spreken, als hij de Voleindigde wil prijzen.

[METAFYSISCHE THEORIEËN]

1.28 Monniken, er zijn andere zaken, die dieper zijn, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, en die de Voleindigde zelf ontdekt en gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen. En wat, monniken, zijn die zaken?

1.29 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die over het begin der dingen filosoferen, die over het begin der dingen speculeren; ze doen allerlei [13] verschillende beweringen over het begin op achttien [verschillende] gronden. En op welke achttien gronden doen die heren asceten en brahmanen allerlei verschillende beweringen over het begin der dingen?

1.30 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die ‘eternalisten’¹⁰ zijn; zij verkondigen op vier verschillende gronden dat het zelf¹¹ en de wereld eeuwig zijn. Welke zijn die vier gronden?

1.31 Het gaat in de eerste plaats om het geval van een bepaalde asceet of brahmaan die door middel van energiek streven, door middel van inspanning, door middel van toewijding, door middel van niet-aflatende ijver, door middel van het juiste richten van de aandacht een zodanige concentratie van de geest bereikt, dat hij zich in die geconcentreerde geest vele verschillende verblijfplaatsen uit het verleden herinnert, namelijk één leven, twee levens, drie levens, vier levens, vijf levens, tien levens, twintig levens, dertig levens, veertig levens, vijftig levens, honderd levens, duizend levens, honderdduizend levens, vele honderden levens, vele duizenden levens, vele honderdduizenden levens: “Op die en die plaats heette ik zo, behoorde ik tot die en die familie, was ik van die en die stand, voedde ik me zo en zo, ervoer ik dat en dat geluk en ongeluk, werd ik zo en zo oud. Toen ik dan uit dat bestaan wegviel, verscheen ik elders. Daar heette ik zo en zo, behoorde ik tot die en die familie, was ik van die en die stand, voedde ik me zo en zo, ervoer ik dat en dat geluk en ongeluk, werd ik zo en zo oud. Toen ik dan daar overleed, ben ik hier verschenen.” Aldus herinnert hij zich in bijzonderheden en details vele verschillende vroegere [14] verblijfplaatsen. Vervolgens zegt hij: “Het zelf en de wereld zijn eeuwig, onveranderlijk, zo onbeweeglijk als een bergpiek, zo vast als een zuil en de levende wezens verhuizen en gaan voort in een kringloop; ze vallen weg uit het ene bestaan en rijzen weer op in het andere. Maar het blijft eigenlijk in alle eeuwigheid hetzelfde.” Dat zegt hij door zijn herinnering aan vele vroegere levens.

Dit, monniken, is de eerste omstandigheid ten gevolge waarvan, op basis waarvan sommige asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn.

1.32 En wat is de tweede omstandigheid op basis waarvan, ten gevolge waarvan de heren asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn?

In dit geval bereikt een bepaalde asceet of brahmaan door inspanning en toewijding een zodanige concentratie van de geest, dat ook hij zich op dezelfde manier als de hiervoor genoemde vele verschillende verblijfplaatsen uit het verleden herinnert, namelijk gedurende één periode van inkrimping en weer uitdijen [van de kosmos], twee van zulke periodes, en drie, vier, vijf, tien van zulke periodes. [15] Daardoor zegt ook hij dat het zelf en de wereld eeuwig, onveranderlijk zijn en dat de levende wezens eigenlijk in alle eeuwigheid op dezelfde manier voortgaan in een kringloop van wedergeboorten.

Dit, monniken, is de tweede omstandigheid ten gevolge waarvan, op basis waarvan sommige asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn.

1.33 En wat is de derde omstandigheid ten gevolge waarvan, op basis waarvan de heren asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn?

In dit geval bereikt een bepaalde asceet of brahmaan door inspanning en toewijding een zodanige concentratie van de geest, dat hij zich op dezelfde manier als de hiervoor genoemde nog meer verschillende verblijfplaatsen uit het verleden herinnert, namelijk gedurende tien, twintig, dertig, zelfs veertig periodes van inkrimping en weer uitdijen [van de kosmos]. Daardoor zegt ook hij dat het zelf [16] en de wereld eeuwig, onveranderlijk zijn en dat de levende wezens eigenlijk in alle eeuwigheid op dezelfde manier voortgaan in een kringloop van wedergeboorten.

Dit, monniken, is de derde omstandigheid ten gevolge waarvan, op basis waarvan sommige asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn.

1.34 En wat is de vierde omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan de heren asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn? In dit geval, monniken, is een bepaalde asceet of brahmaan een logicus, een denker. Hij laat zich geheel leiden door logica, hij volgt zijn denken en zegt op grond van eigen inzicht dat het zelf en de wereld eeuwig zijn. Dit, monniken, is de vierde omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan sommige asceten en brahmanen eternalisten zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn.

1.35 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die ‘eternalisten’ zijn en op vier gronden verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf en wereld eeuwig zijn, doen dat op deze vier gronden, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

1.36 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip [17] niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

1.37 Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.1 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn, die op vier verschillende gronden verkondigen dat het zelf en de wereld gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk niet-eeuwig zijn. Welke zijn die vier gronden?

2.2 Er komt ooit een tijd, monniken, vroeger of later, dat deze wereld na verloop van lange tijd samentrekt. Als deze wereld samentrekt, worden bijna alle wezens wedergeboren in de hemel der Stralenden. Daar zijn zij zuiver geestelijk, zich voedend met vreugde, stralend in hun eigen licht, zich door de lucht bewegend en altijd mooi blijvend. Ze blijven er heel lange tijd.

2.3 Er komt een tijd, monniken, vroeger of later, dat deze wereld na verloop van lange tijd zich weer ontplooit. Als de wereld zich ontplooit, verschijnt het lege Brahma-paleis. Dan valt er, doordat zijn levensduur beëindigd is of doordat zijn verdienste opgeraakt is, een of ander wezen uit de schare der Stralenden en rijst weer op in het lege Brahma-paleis. Hij is daar zuiver geestelijk, voedt zich met vreugde, straalt in zijn eigen licht, beweegt zich door de lucht en blijft altijd mooi. Hij blijft er heel lange tijd.

2.4 Doordat hij daar lange tijd zo alleen woont, ontstaat er bij hem een gevoel van onrust, onbehagen en verlangen: “Ach, kwamen er maar eens andere wezens naar deze wereld!” Daarna [18] vallen er, doordat hun levensduur beëindigd is of doordat hun verdienste opgeraakt is, enkele andere wezens weg uit de schare van de Stralenden en rijzen weer op in het Brahma-paleis in het gezelschap van dat wezen. Zij zijn daar zuiver geestelijk, voeden zich met vreugde, stralen in hun eigen licht, bewegen zich door de lucht en blijven altijd mooi.

2.5 Dan, monniken, denkt het wezen dat daar het eerst opgerezen is, bij zichzelf aldus: “Ik ben Brahma, de grote Brahma, de machtige over wie niemand macht heeft, die wat er ook maar is ziet, de heerser, de maker, de schepper, de hoogste gebieder, de beschikker, de vader van alles wat is en nog zal zijn! Door mij zijn deze wezens geschapen. En waarom is dat zo? Ik dacht immers zo-even: ‘Ach, kwamen er maar eens andere wezens naar deze wereld!’ Dat was mijn hartewens en toen zijn deze wezens hier gekomen.” Ook die wezens die later opgerezen waren, dachten bij zichzelf aldus: “Deze heer is Brahma, de grote Brahma, de machtige over wie niemand macht heeft, die wat er ook maar is ziet, de heerser, de maker, de schepper, de hoogste gebieder, de beschikker, de vader van alles wat is en nog zal zijn. Door deze heer Brahma zijn wij geschapen. En waarom is dat zo? Wij zien immers dat hij hier als eerste opgerezen is en dat wij pas na hem opgerezen zijn.”

2.6 Daarbij is het zo, monniken, dat het wezen dat het eerst opgerezen is, langer leeft, mooier is en grotere macht bezit. De wezens die later opgerezen zijn, leven korter, zijn lelijker en bezitten minder macht. Vervolgens kan het gebeuren, monniken, dat een of ander wezen uit die schare wegvalt en naar deze aarde komt. Hier aangekomen trekt hij weg uit het huis de thuisloosheid in. Als thuisloze bereikt hij door middel van energiek streven, door middel van inspanning, door middel van toewijding, door middel van niet-aflatende ijver, door middel van het juiste richten van de aandacht een zodanige concentratie van de geest, dat hij zich in die toestand die verblijfplaats uit het verleden herinnert, maar meer niet. Dan zegt hij: “Die Brahma, die grote Brahma, die ons schiep, die is onvergankelijk, bestendig, eeuwig, niet aan verandering onderhevig, hij zal dus in alle eeuwigheid dezelfde blijven. Maar wij die door die [19] Brahma geschapen zijn, wij zijn doordat we vergankelijk, onbestendig, kort levend, aan wegvallen onderworpen waren, op deze wereld gekomen.”

Dit, monniken, is de eerste omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan, sommige asceten en brahmanen gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn en verkondigen dat het zelf en de wereld gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk niet-eeuwig zijn.

2.7 En wat is de tweede omstandigheid? Er zijn, monniken, goden die ‘Bedorven-door-Amusement’¹² genoemd worden. Dezen geven zich in hun leven overmatig over aan gelach, spel en plezierige zaken. Daardoor wordt hun aandacht bedorven, wat er weer toe leidt dat die goden uit die schare [van goden] wegvallen.

2.8 Vervolgens kan het gebeuren, monniken, dat een of ander wezen dat uit die schare [van goden] weggevallen is, naar deze wereld komt. In deze wereld aangekomen, verlaat hij het huis en kiest het thuisloze leven. Dan spant hij zich zodanig in, dat hij een concentratie van de geest bereikt waarin hij zich zijn direct voorafgaande leven kan herinneren, maar niets meer dan dat.

2.9 Dan zegt hij: “De heren goden die niet bedorven zijn door amusement, geven zich in hun leven niet overmatig over aan gelach, spel en plezierige zaken. Daardoor wordt hun aandacht niet bedorven, wat er weer toe leidt dat die goden niet uit hun schare [van goden] wegvallen. Ze zijn onvergankelijk, bestendig, eeuwig, niet aan verandering onderhevig, ze zullen dus in alle eeuwigheid dezelfde [20] blijven. Maar wij die bedorven waren door amusement, wij gaven ons al te zeer over aan die zaken. Daardoor werd onze aandacht bedorven en vielen we uit onze schare weg. Wij zijn doordat we vergankelijk, onbestendig, kort levend, aan wegvallen onderworpen waren, op deze wereld gekomen.” Dit, monniken, is de tweede omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan, sommige asceten en brahmanen gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn.

2.10 En wat is de derde omstandigheid? Er zijn, monniken, goden die ‘Bedorven-in-hun-Denken’¹³ genoemd worden. Zij houden elkaar op excessieve wijze in de gaten en corrumperen zo elkaars geest. Dit leidt er weer toe dat ze moe van lichaam en geest worden. En ze vallen weg uit die schare [van goden].

2.11 Vervolgens kan het gebeuren, monniken, dat een of ander wezen dat uit die schare [van goden] weggevallen is, naar deze wereld komt. In deze wereld aangekomen, verlaat hij het huis en kiest het thuisloze leven. Dan spant hij zich zodanig in, dat hij een concentratie van de geest bereikt, waarin hij zich zijn direct voorafgaande leven kan herinneren, maar niets meer dan dat.

2.12 Dan zegt hij: “De heren goden die niet bedorven zijn in hun denken, houden elkaar niet op excessieve wijze in de gaten. Daardoor corrumperen zij ook niet elkaars geest. Dit leidt er weer toe dat ze niet moe van lichaam en geest worden. En ze vallen niet weg uit hun schare [van goden]. Die goden zijn onvergankelijk, bestendig, eeuwig, niet aan verandering onderhevig, ze zullen dus in alle eeuwigheid [21] dezelfde blijven. Maar wij die bedorven in ons denken waren, hielden elkaar al te zeer in de gaten. Daardoor corrumpeerden we elkaars geest, werden moe van lichaam en geest en vielen uit onze schare [van goden] weg. Wij zijn vergankelijk, onbestendig, kort levend, aan wegvallen onderworpen op deze wereld gekomen.” Dit, monniken, is de derde omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan, sommige asceten en brahmanen gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn.

2.13 En wat is de vierde omstandigheid? In dit geval, monniken, is een bepaalde asceet of brahmaan een logicus, een denker. Hij laat zich geheel leiden door logica, hij volgt zijn denken en zegt op grond van zijn eigen inzicht: “Dit, wat het oog, het oor, de reuk, de tong en het lichaam wordt genoemd, dit is het zelf dat vergankelijk is, onbestendig, niet-eeuwig, aan verandering onderhevig. En dit, wat de geest, het denken of het bewustzijn wordt genoemd, dit is het zelf dat onvergankelijk is, bestendig, eeuwig, niet aan verandering onderhevig, en dit zal in alle eeuwigheid hetzelfde blijven.” Dit, monniken, is de vierde omstandigheid op grond waarvan, op basis waarvan, sommige asceten en brahmanen gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist is.

2.14 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn en op vier verschillende gronden verkondigen dat het zelf en de wereld gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk niet-eeuwig zijn. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf en de wereld gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk niet-eeuwig zijn, doen dat op deze vier gronden, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.15 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze [22] gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.16 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die ‘extensionisten’ zijn; zij verkondigen op vier verschillende manieren de eindigheid en/of oneindigheid van de wereld. Wat zijn die vier manieren?

2.17 Het gaat in de eerste plaats om het geval van een bepaalde asceet of brahmaan die zich zodanig inspant, dat hij een concentratie van de geest bereikt, waarin hij zich de wereld als eindig voorstelt. Dan zegt hij: “Eindig is deze wereld, rondom begrensd. En waarom is dat zo? Door mijn inspanningen heb ik immers een zodanige concentratie van de geest bereikt, dat ik me de wereld in die toestand als eindig voorstel. En daardoor weet ik dat deze wereld eindig is, rondom begrensd.” Dit, monniken, is de eerste manier.

2.18 En wat is de tweede manier? Hier gaat het om een bepaalde asceet of brahmaan die zich zodanig inspant, dat hij [23] een concentratie van de geest bereikt, waarin hij zich de wereld als oneindig voorstelt. Dan zegt hij: “Oneindig is deze wereld, rondom onbegrensd. De asceten en brahmanen die zeggen dat de wereld eindig is, rondom begrensd, hebben het verkeerd. Deze wereld is oneindig, rondom onbegrensd. En waarom is dat zo? Ik heb immers door mijn inspanningen een zodanige concentratie van de geest bereikt, dat ik me de wereld in die toestand als oneindig voorstel. En daardoor weet ik dat deze wereld oneindig is, rondom onbegrensd.” Dit, monniken, is de tweede manier.

2.19 En wat is de derde manier? Hier gaat het om een bepaalde asceet of brahmaan die zich zodanig inspant, dat hij een concentratie van de geest bereikt, waarin hij zich de wereld als in verticale richting eindig voorstelt en in horizontale richting oneindig. Dan zegt hij: “Zowel eindig als oneindig is deze wereld. De asceten en brahmanen die zeggen dat deze wereld eindig is, rondom begrensd, hebben het verkeerd. Ook de asceten en brahmanen die zeggen dat deze wereld oneindig is, rondom onbegrensd, hebben het verkeerd. Deze wereld is zowel eindig als oneindig. En waarom is dat zo? Ik heb immers door mijn inspanningen een zodanige concentratie van de geest bereikt, dat ik me de wereld in die toestand als in verticale richting eindig voorstel en in horizontale richting oneindig. En daardoor weet ik dat deze wereld zowel eindig als oneindig is.” Dit, monniken, is de derde manier.

2.20 En wat is de vierde manier? Hier gaat het om een bepaalde asceet of brahmaan die een logicus is, een denker. Deze laat zich geheel leiden door logica, hij volgt zijn denken en zegt op grond van eigen inzicht: “Noch eindig noch oneindig is deze wereld. De asceten en brahmanen die zeggen dat deze wereld eindig is, rondom begrensd, hebben het verkeerd. Ook de asceten [24] en brahmanen die zeggen dat deze wereld oneindig is, rondom onbegrensd, hebben het verkeerd, evenals degenen die zeggen dat zij zowel eindig als oneindig is. Deze wereld is noch eindig noch oneindig.” Dit, monniken, is de vierde manier.

2.21 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die ‘extensionisten’ zijn en op vier verschillende manieren de eindigheid en/of de oneindigheid van de wereld verkondigen. Monniken, alle asceten en brahmanen die de eindigheid en/of oneindigheid van de wereld verkondigen, doen dat op deze vier manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.22 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.23 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die zo glad zijn als een aal. Als hun over het een of ander een vraag wordt gesteld, nemen zij hun toevlucht tot ontwijkende antwoorden en worden zij zo glad als een aal, op vier verschillende manieren. Wat zijn die vier manieren?

2.24 Het gaat in de eerste plaats, monniken, om het geval van een bepaalde asceet of brahmaan die niet naar waarheid kan onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is. Deze denkt: “Ik kan niet naar waarheid onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets [25] onheilzaam is. Als dat dan zo is, dan zou ik, als ik zou antwoorden dat iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is, het verkeerd kunnen hebben. Als ik het verkeerd zou hebben, dan zou me dat pijnlijk zijn. Wat me pijnlijk zou zijn, dat zou me dwars zitten.” Aldus, uit vrees om onwaarheid te spreken, uit sterke weerzin om onwaarheid te spreken, antwoordt hij niet dat iets heilzaam is noch dat iets onheilzaam is. Als hem over het een of ander een vraag wordt gesteld, neemt hij zijn toevlucht tot ontwijkende antwoorden en wordt hij zo glad als een aal: “Dit denk ik niet; ik denk niet dat het zo is; ik denk ook niet dat het anders is; noch denk ik dat het niet zo is noch denk ik dat het niet niet zo is.” Dit, monniken, is de eerste manier.

2.25 En wat is de tweede manier? Hier, monniken, gaat het ook om een bepaalde asceet of brahmaan die niet naar waarheid kan onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is. Deze denkt: “Ik kan niet naar waarheid onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is. Als dat dan zo is, dan zou ik, als ik zou antwoorden dat iets heilzaam of dat iets onheilzaam is, daarbij beïnvloed worden door verlangen, hartstocht, haat of afkeer en dat zou betekenen dat ik mij hecht. Als ik mij zou hechten, dan zou me dat pijnlijk zijn. Wat me pijnlijk zou zijn, dat zou me dwars zitten.” [26] Aldus, uit vrees om zich te hechten, uit sterke weerzin om zich te hechten antwoordt hij niet dat iets heilzaam is noch dat iets onheilzaam is. Als hem over het een of ander een vraag wordt gesteld, neemt hij zijn toevlucht tot ontwijkende antwoorden en wordt hij zo glad als een aal: “Dit denk ik niet; ik denk niet dat het zo is; ik denk ook niet dat het anders is; noch denk ik dat het niet zo is noch denk ik dat het niet niet zo is.” Dit, monniken, is de tweede manier.

2.26 En wat is de derde manier? Hier, monniken, gaat het ook om een bepaalde asceet of brahmaan die niet naar waarheid kan onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is. Deze denkt: “Ik kan niet naar waarheid onderscheiden of iets heilzaam is of dat iets onheilzaam is. Als dat dan zo is, dan zouden asceten en brahmanen – die geleerd zijn, subtiel in hun denken, ervaren in het debat, haarklovers, die rondgaan en met hun scherpzinnigheid als het ware geen spaan heel laten van de theorieën van anderen – mij daarover aan de tand voelen, een kruisverhoor afnemen en mijn fouten aan de kaak stellen en ik zou daarop geen antwoord hebben. Als ik daarop geen antwoord zou hebben, dan zou me dat pijnlijk zijn. Wat me pijnlijk zou zijn, dat zou me dwarszitten.” Aldus, uit vrees om ter verantwoording geroepen te worden, uit sterke weerzin om ter verantwoording geroepen te worden antwoordt hij niet dat iets heilzaam is noch dat iets onheilzaam is. Als hem over het een of ander een vraag wordt gesteld, neemt hij zijn toevlucht tot ontwijkende antwoorden en wordt hij zo glad als een aal: “Dit denk ik niet; ik denk niet dat het zo is; ik denk ook niet dat het anders is; noch denk ik dat het niet zo is noch denk ik dat het niet niet zo is.” Dit, monniken, is de derde manier. [27]

2.27 En wat is de vierde manier? Hier gaat het om een bepaalde asceet of brahmaan die een dwaas en een warhoofd is. Als hem over het een of ander een vraag wordt gesteld, neemt hij door zijn dwaasheid en warhoofdigheid zijn toevlucht tot ontwijkende antwoorden en wordt hij zo glad als een aal: “Als je mij vraagt of er een andere wereld bestaat, of er spontaan oprijzende wezens bestaan, of er een vrucht, een vergelding van goede en slechte daden bestaat, of de Voleindigde na de dood bestaat, dan zou ik, als ik daarvan overtuigd zou zijn, jou antwoorden dat dat zo is. Maar dat denk ik niet; ik denk niet dat het zo is; ik denk ook niet dat het anders is; noch denk ik dat het niet zo is noch denk ik dat het niet niet zo is. Als je mij vraagt of bovengenoemde zaken níet het geval zijn, of bovengenoemde zaken zowel wèl als niet het geval zijn, of bovengenoemde zaken noch wèl noch niet het geval zijn, ook dan zou ik, als ik daarvan overtuigd zou zijn, jou antwoorden dat dat zo is. Maar dat denk ik niet; ik denk niet dat het zo is; ik denk ook niet dat het anders is; noch denk ik dat het niet zo is noch denk ik dat het niet niet zo is.” Dit, monniken, is de vierde manier.

2.28 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen [28] die zo glad zijn als een aal, die, als hun over het een of ander een vraag gesteld wordt, op vier verschillende manieren hun toevlucht nemen tot ontwijkende antwoorden en zo glad als een aal worden. Monniken, alle asceten en brahmanen die, als hun over het een of ander een vraag gesteld wordt, hun toevlucht nemen tot ontwijkende antwoorden en zo glad als een aal worden, doen dat op deze vier manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.29 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.30 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die ‘accidentelisten’ zijn. Zij verkondigen op twee verschillende manieren dat het zelf en de wereld toevallig ontstaan zijn. Welke zijn die twee manieren?

2.31 In de eerste plaats, monniken, zijn er goden die ‘Onbewuste Wezens’ genoemd worden. En zodra er bewustzijn bij hen ontstaat, vallen die goden weg uit die schare. Vervolgens kan het gebeuren, monniken, dat een of ander wezen dat uit die schare weggevallen is, naar deze wereld komt. In deze wereld aangekomen, verlaat hij het huis en kiest het thuisloze leven. Dan spant hij zich zodanig in, dat hij een concentratie van de geest bereikt, waarin hij zich het ontstaan van bewustzijn kan herinneren, [29] maar niets meer dan dat. Dan zegt hij: “Toevallig ontstaan zijn het zelf en de wereld. En waarom is dat zo? Ik bestond immers vroeger niet, maar nu ben ik, na niet bestaan te hebben, tot bestaan gekomen.” Dit, monniken, is de eerste manier.

2.32 En wat is de tweede manier? Hier, monniken, gaat het om een bepaalde asceet of brahmaan die een logicus is, een denker. Deze laat zich geheel leiden door logica, hij volgt zijn denken en zegt op grond van eigen inzicht: “Toevallig ontstaan zijn het zelf en de wereld.” Dit, monniken, is de tweede manier.

2.33 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die ‘accidentelisten’ zijn, die op twee verschillende manieren verkondigen dat het zelf en de wereld toevallig ontstaan zijn. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf en de wereld toevallig ontstaan zijn, doen dat op deze twee manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.34 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft [30] en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.35 Dit, monniken, waren de asceten en brahmanen die over het begin der dingen filosoferen, die over het begin der dingen speculeren, die op achttien verschillende manieren allerlei beweringen over het begin der dingen doen. Monniken, alle asceten en brahmanen die beweringen over het begin der dingen doen, doen dat op deze achttien manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.36 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

2.37 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die over het hiernamaals filosoferen, die over het hiernamaals speculeren; ze doen allerlei beweringen over het hiernamaals, op vierenveertig verschillende manieren. En op welke wijzen, op welke vierenveertig manieren doen die heren asceten en brahmanen allerlei beweringen over het hiernamaals?

2.38. Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen [31] die geloven in een bewust bestaan na de dood; ze verkondigen dat het zelf na de dood bewust is, op zestien verschillende manieren. Welke zijn die zestien manieren?

Ze verkondigen dat het zelf na de dood vrij van ziekte en bewust is en respectievelijk: een lichaam, geen lichaam, zowel een lichaam als geen lichaam, noch een lichaam noch geen lichaam heeft; eindig, oneindig, zowel eindig als oneindig, noch eindig noch oneindig is; zich eenheid voorstelt¹⁴, zich verscheidenheid voorstelt, van beperkt bewustzijn is, van onmetelijk bewustzijn is; uitsluitend gelukkig, uitsluitend ongelukkig, afwisselend gelukkig en ongelukkig of noch gelukkig noch ongelukkig is.

2.39 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die geloven in een bewust bestaan na de dood, die op zestien verschillende manieren verkondigen dat het zelf na de dood bewust is. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf na de dood bewust is, doen dat op deze zestien manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

2.40 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft [32] en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

3.1 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die geloven in een onbewust bestaan na de dood; dezen verkondigen dat het zelf na de dood onbewust is, op acht verschillende manieren. Welke zijn die acht manieren?

3.2 Ze verkondigen dat het zelf na de dood vrij van ziekte en onbewust is en respectievelijk: een lichaam, geen lichaam, zowel een lichaam als geen lichaam, noch een lichaam noch geen lichaam heeft; eindig, oneindig, zowel eindig als oneindig, noch eindig noch oneindig is.

3.3 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die geloven in een onbewust bestaan na de dood, die op acht verschillende manieren verkondigen dat het zelf na de dood onbewust is. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf na de dood onbewust is, doen dat op deze acht manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.4 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft [33] en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

3.5 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die geloven in een noch bewust noch onbewust bestaan na de dood; dezen verkondigen dat het zelf na de dood noch bewust noch onbewust is, op acht verschillende manieren. Welke zijn die acht manieren?

3.6 Ze verkondigen dat het zelf na de dood vrij van ziekte en noch bewust noch onbewust is en respectievelijk: een lichaam, geen lichaam, zowel een lichaam als geen lichaam, noch een lichaam noch geen lichaam heeft; eindig, oneindig, zowel eindig als oneindig, noch eindig noch oneindig is.

3.7 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die geloven in een noch bewust noch onbewust bestaan na de dood, die op acht verschillende manieren verkondigen dat het zelf na de dood noch bewust noch onbewust is. Monniken, alle asceten en brahmanen die verkondigen dat het zelf na de dood noch bewust noch onbewust is, doen dat op deze acht manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.8 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen. [34]

3.9 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die ‘annihilationisten’ zijn. Dezen verkondigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen, op zeven verschillende manieren. Welke zijn die zeven manieren?

3.10 Het gaat in de eerste plaats om het geval van een asceet of brahmaan die het volgende leert, die de volgende visie heeft: “Het zelf dat lichamelijk is, opgebouwd uit de vier elementen, ontstaan uit een vader en een moeder, wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.11 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat goddelijk is, een vorm heeft, behoort tot de Sfeer der Geneugten, zich voedt met [fijn]materieel voedsel. Dat ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.12 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat goddelijk is, een vorm heeft, uit geest bestaat, van alle ledematen voorzien is, niet minder qua vermogens. Dat ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.13 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat na het geheel overstijgen van de cognitie van vormen, na het ophouden van de cognitie van prikkeling [van de zintuigen],¹⁵ na het uitschakelen van de aandacht voor de voorstelling van de veelheid der dingen, zich voorstelt dat de ruimte oneindig is, en zo de sfeer van oneindigheid van de ruimte betreedt. Dat [35] ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.14 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat na de sfeer van oneindigheid van de ruimte geheel overstegen te hebben, zich voorstelt dat het bewustzijn oneindig is, en zo de sfeer van oneindigheid van het bewustzijn betreedt. Dat ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.15 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat na de sfeer van oneindigheid van het bewustzijn geheel overstegen te hebben, zich voorstelt dat er niets is, en zo de sfeer van nietsheid betreedt. Dat ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.16 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf wordt met de vernietiging van dat zelf niet volledig vernietigd. Er is nog een ander zelf, dat na de sfeer van nietsheid geheel overstegen te hebben, zich voorstelt: ‘Dit is vredig, dit is verheven’, en zo de sfeer van noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling betreedt. Dat ken jij niet, dat zie jij niet, maar ik wel. Dat zelf wordt na de ondergang van het lichaam ontbonden en vernietigd, het bestaat niet meer na de dood. Daarmee is het zelf volledig vernietigd.” Aldus verkondigen sommigen de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen.

3.17 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die ‘annihilationisten’ zijn, die op zeven verschillende manieren de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen verkondigen. Monniken, alle asceten [36] en brahmanen die de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen verkondigen, doen dat op deze zeven manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.18 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

3.19 Er zijn, monniken, enige asceten en brahmanen die geloven in nirvana al in dit leven, die voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven verkondigen, op vijf manieren. Welke zijn die vijf manieren?

3.20 Het gaat in de eerste plaats om het geval van een asceet of brahmaan die het volgende gelooft, die het volgende inzicht heeft: “Voor zover het zelf, begiftigd met en voorzien van de vijf zintuiglijke genoegens,¹⁶ zich kan vermaken, in zoverre heeft het zelf het hoogste nirvana al in dit leven bereikt.” Aldus verkondigen sommigen voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven.

3.21 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf heeft in jouw omschrijving niet het hoogste nirvana al in dit leven bereikt. En waarom? De zintuiglijke geneugten zijn immers vergankelijk, leedvol en onderhevig aan verandering; en door hun fluctuaties en veranderingen komt het tot verdriet, jammerklachten, leed en kommer en kwel. Voor zover [37] het zelf zich vrij maakt van zintuiglijke geneugten, zich vrij maakt van onheilzame geestestoestanden en het eerste meditatiestadium binnengaat dat vergezeld gaat van nadenken en overwegen, uit afzondering geboren is en gekenmerkt wordt door vreugde en geluk, en daarin verblijft – in zoverre heeft het zelf het hoogste nirvana al in dit leven bereikt.” Aldus verkondigen sommigen voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven.

3.22 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf heeft in jouw omschrijving niet het hoogste nirvana al in dit leven bereikt. En waarom? Omdat daarin wordt nagedacht en overwogen, daarom wordt dat stadium bestempeld als grof. Voor zover het zelf door het tot rust komen van nadenken en overwegen innerlijke vrede en eenpuntigheid van geest bereikt en het tweede meditatiestadium binnengaat, dat vrij is van nadenken en overwegen, uit concentratie geboren is en gekenmerkt wordt door vreugde en geluk, en daarin verblijft – in zoverre heeft het zelf het hoogste nirvana al in dit leven bereikt.” Aldus verkondigen sommigen voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven.

3.23 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf heeft in jouw omschrijving niet het hoogste nirvana al in dit leven bereikt. En waarom? Omdat de geest daarin opgaat in vreugde en uitbundigheid, daarom wordt dat stadium als grof bestempeld. Voor zover het zelf door het ophouden van vreugde gelijkmoedig, aandachtig en volledig bewust verwijlt en lichamelijk geluk ervaart, een toestand die de edelen beschrijven als ‘gelijkmoedig, aandachtig, verwijlend in geluk’, en zo het derde stadium binnengaat en daarin verblijft – in zoverre heeft het zelf het hoogste nirvana al in dit leven bereikt.” Aldus verkondigen sommigen voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven.

3.24 Iemand anders zegt tot de vorige spreker: “Dat zelf waarover jij spreekt, bestaat wel. Ik zeg niet dat het niet bestaat. Maar het zelf heeft in jouw omschrijving niet het hoogste nirvana al in dit leven bereikt. En waarom? Omdat de geest daarin nog het idee van ‘geluk’ heeft, daarom wordt dat stadium als grof bestempeld. Voor zover het zelf, na het ophouden van geluk en na het ophouden van lijden en omdat vroeger al blijdschap en neerslachtigheid verdwenen waren, het van leed [38] en geluk vrije, door zuivere gelijkmoedigheid en aandacht gekenmerkte vierde meditatiestadium binnengaat en daarin verblijft – in zoverre heeft het zelf het hoogste nirvana al in dit leven bereikt.” Aldus verkondigen sommigen voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven.

3.25 Dit, monniken, zijn de asceten en brahmanen die in nirvana al in dit leven geloven, die op vijf manieren voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven verkondigen. Monniken, alle asceten en brahmanen die voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven verkondigen, doen dat op deze vijf manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.26 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

3.27 Dit, monniken, waren de asceten en brahmanen die over het hiernamaals filosoferen, die over het hiernamaals speculeren, die op vierenveertig verschillende manieren beweringen over het hiernamaals doen. Monniken, alle asceten en brahmanen die beweringen over het hiernamaals doen, doen dat op deze vierenveertig manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.28 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip [39] niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

3.29 En dit, monniken, waren dan de asceten en brahmanen die over het begin der dingen filosoferen en die over het hiernamaals filosoferen en die zowel over het begin der dingen als over het hiernamaals filosoferen, die zowel over het begin der dingen als over het hiernamaals speculeren, die op tweeënzestig verschillende manieren beweringen over het begin der dingen en het hiernamaals doen. Monniken, alle asceten en brahmanen die beweringen over het begin der dingen en over het hiernamaals doen, doen dat op deze tweeënzestig manieren, of althans op één daarvan; andere dan deze zijn er niet.

3.30 Dienaangaande heeft de Voleindigde het volgende inzicht: “Deze gezichtspunten, die men aldus opgedaan heeft, die men zich aldus aangemeten heeft, zullen tot dat en dat lot, tot die en die wedergeboorte leiden.” Dat begrijpt de Voleindigde, en wat boven deze meningen uitgaat, maar hij is aan dat begrip niet gehecht; daar hij er niet aan gehecht is, heeft hij innerlijk een staat van gelukzaligheid gevonden. En door zich het opkomen en verdwijnen, de zoetheid en de bitterheid van de gevoelens en de remedie ervoor zoals het werkelijk is te realiseren, monniken, is de Voleindigde zonder er nog langer aan te hechten bevrijd.

3.31 Monniken, dit zijn die diepe zaken, moeilijk te doorgronden, moeilijk te begrijpen, vredig, verheven, niet met het denken te bevatten, subtiel, alleen door wijzen te ervaren, die de Voleindigde zelf ontdekt, gerealiseerd heeft en die hij verkondigt. Daarover zou men naar waarheid spreken, als men de Voleindigde terecht wil prijzen.

[CONCLUSIE EN SAMENVATTING]

3.32-71 Daarbij, monniken, als die asceten en brahmanen eternalisten zijn en op vier verschillende gronden verkondigen dat het zelf en de wereld eeuwig zijn [40]; als zij gedeeltelijk eternalist en gedeeltelijk niet-eternalist zijn en op vier verschillende gronden verkondigen dat het zelf en de wereld gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk niet-eeuwig zijn; als zij extensionisten zijn en op vier manieren de eindigheid en/of oneindigheid van de wereld verkondigen; als zij zo glad als een aal zijn en zij, wanneer hun over het een of ander een vraag wordt gesteld, op vier manieren hun toevlucht nemen tot ontwijkende antwoorden en zo glad als een aal worden; als zij accidentelisten zijn en op twee manieren verkondigen dat het zelf en de wereld toevallig ontstaan zijn; als zij over het begin der dingen filosoferen, over het begin der dingen speculeren, op achttien manieren beweringen doen over het begin der dingen; als zij geloven in een bewust bestaan na de dood en op zestien manieren verkondigen dat het zelf na de dood bewust is [41]; als zij geloven in een onbewust bestaan na de dood en op acht manieren verkondigen dat het zelf na de dood onbewust is; als zij geloven in een noch bewust noch onbewust bestaan na de dood en op acht manieren verkondigen dat het zelf na de dood noch bewust noch onbewust is; als zij annihilationisten zijn en op zeven manieren de ontbinding, de vernietiging en het verdwijnen van een bestaand levend wezen verkondigen; als zij in het hoogste nirvana al in dit leven geloven en op vijf manieren voor een bestaand levend wezen het hoogste nirvana al in dit leven verkondigen; als zij over het hiernamaals filosoferen, over het hiernamaals speculeren en op vierenveertig manieren beweringen doen over het hiernamaals; en als zij over het begin der dingen filosoferen en/of over het hiernamaals filosoferen en/of zowel over het begin der dingen als over het hiernamaals filosoferen, zowel over het begin der dingen als over het hiernamaals speculeren en over het begin der dingen en het hiernamaals op tweeënzestig manieren beweringen doen – dan is dat van die heren asceten en brahmanen, die niet weten, die niet zien, een gevoel, het is slechts een uiting van de angsten en worstelingen van die aan begeerte overgeleverde lieden. [42] Het is een gevolg van zintuiglijke indrukken.¹⁷ [43.44] Dat zij op een andere manier dan door zintuiglijke indrukken hun gevoel opdoen, die mogelijkheid bestaat niet. [45] Zij allen doen hun gevoel op door herhaald contact met de zes zintuiglijke gebieden. Op basis van gevoel ontstaat er bij hen begeerte; op basis van begeerte toe-eigening; op basis van toe-eigening ontwikkeling; op basis van ontwikkeling geboorte; op basis van geboorte ouderdom en dood, verdriet, jammerklachten, leed en kommer en kwel.¹⁸ Indien een monnik het opkomen en het verdwijnen, de zoetheid en het gevaar van en de remedie voor de zes zintuiglijke gebieden zoals ze werkelijk zijn, begrijpt, dan begrijpt hij wat boven al deze dingen uitgaat.

3.72 Monniken, alle asceten en brahmanen die theorieën verkondigen over het begin der dingen en over het hiernamaals, zijn door bovengenoemde tweeënzestig manieren als in een net gevangen. Als ze opduiken, raken ze als het ware daarin verstrikt, als ze opduiken, raken ze als het ware daardoor omsloten, als in een net gevangen.

Het is te vergelijken, monniken, met een bedreven visser of vissersmaatje, die met een fijnmazig net een klein meertje overdekt en daarbij denkt: “Alle grotere dieren in dit meertje zijn in het net gevangen; als ze opduiken, raken ze daarin verstrikt, daardoor omsloten.” [46] Evenzo zijn al die asceten en brahmanen als in een net gevangen.

3.73 Monniken, het lichaam van de Voleindigde bestaat nog, maar de levensader is afgesneden. Zolang zijn lichaam bestaat, zolang zullen goden en mensen hem zien. Na de ondergang van het lichaam, na het einde van het leven, zullen goden en mensen hem niet meer zien.

Het is te vergelijken, monniken, met het doorgesneden worden van de stengel van een tros mango’s. Dan zullen alle mango’s die aan die stengel vastzitten, daarmee meegaan. Evenzo bestaat het lichaam van de Voleindigde nog, maar is de levensader doorgesneden. Zolang zijn lichaam bestaat, zolang zullen goden en mensen hem zien. Na de ondergang van het lichaam, na het einde van het leven, zullen goden en mensen hem niet meer zien.’

3.74 Op die woorden sprak de eerwaarde Ānanda als volgt tot de Verhevene: ‘Wonderlijk, Heer, buitengewoon, Heer. Wat is de naam, Heer, van deze Dhamma-toespraak?’ ‘Welnu, Ānanda, onthoud deze Dhamma-toespraak als het “Net der betekenissen”, onthoud haar ook als het “Net van de Dhamma”, als het “Goddelijke net”, als het “Net der meningen”, en als de “Onovertroffen overwinning in de veldslag”.’

Aldus sprak de Verhevene en de monniken waren verrukt en verheugden zich over wat hij had gezegd. En terwijl deze uiteenzetting uitgesproken werd, beefde het duizendvoudige wereldsysteem.

2

Sāmaññaphala-Sutta
De leerrede over de vrucht van het asceetschap

INLEIDING

De dialoog tussen de Boeddha en koning Ajātasattu die ons in dit sutta gepresenteerd wordt, speelt zich af tijdens een mooie, maanverlichte nacht aan het einde van het regenseizoen, wanneer de nachten weer helder worden. De koning, die zich met zijn vrienden en hovelingen op het dak van zijn paleis bevindt, raakt in een spirituele vervoering en vat de wens op een wijze man op te zoeken. Hij wil zijn geest tot rust brengen door het voeren van een goed gesprek. Zijn hovelingen stellen hem de namen voor van een aantal wijze mannen, maar hij verwerpt ze alle. Maar hij accepteert het voorstel van de hofarts Jīvaka om de Boeddha op te zoeken, die toen juist in diens Mangobos verbleef.

Met een groot gevolg gaat de koning op weg daarheen. Bij de Boeddha aangekomen vraagt hij hem, of het mogelijk is om een vrucht van het asceetschap al in dit leven aan te geven. Voordat de Boeddha deze vraag beantwoordt, laat hij de koning vertellen aan wie hij deze vraag al eerder gesteld heeft. Daarop noemt Ajātasattu dezelfde zes religieuze leiders die zijn hovelingen al eerder die avond genoemd hadden als mogelijke gesprekspartners. Over de antwoorden die ze hem gaven, was hij zeer ontevreden, omdat ze zijn vraag niet beantwoordden, maar alleen een samenvatting van hun eigen leer gaven.

De Boeddha geeft nu een uitvoerige uiteenzetting van het leven als asceet, zoals hij dat voorstaat en zoals dat in principe door zijn monniken wordt geleid, waarbij hij in opklimmende volgorde van verhevenheid de zegeningen schetst die een asceet c.q. monnik op zijn spirituele pad ten deel vallen. De hoogste van deze zegeningen is de vernietiging van de vergiften (āsava), dat wil zeggen: zinnelijke begeerte, wedergeboorte en onwetendheid.

Na afloop is Ajātasattu zeer tevreden en wordt een lekenvolgeling van de Boeddha. Deze vertrouwt zijn monniken na het vertrek van de koning toe, dat de vorst een ‘stroombetreder’ zou zijn geworden, als hij niet zijn vader vermoord had om op de troon te komen!

[47] ALDUS HEB IK GEHOORD.

1. Eens verbleef de Verhevene in Rājagaha, in het Mangobos van de hofarts Jīvaka met een grote schare van monniken – het waren er twaalfhonderdvijftig. In diezelfde tijd nu zat de koning van Magadha, Ajātasattu, de zoon van Vedehī¹⁹ omringd door zijn hovelingen op het dak van zijn prachtige paleis. Het was die dag uposatha,²⁰ de vijftiende van de maand, de nacht van de volle maan van de Witte Waterlelie, aan het einde van de vier maanden durende regentijd.²¹ Toen dan, in die uposatha-nacht, barstte de koning van Magadha, Ajātasattu, de zoon van Vedehī in vreugdevolle woorden uit: ‘Wat heerlijk, vrienden, is deze maanverlichte nacht, wat prachtig is deze maanverlichte nacht, hoe schitterend is deze maanverlichte nacht, hoe vredig is deze maanverlichte nacht, wat een gunstig voorteken is deze maanverlichte nacht! Welke asceet of brahmaan zouden wij vandaag eens met een bezoek kunnen vereren, opdat hij vrede in ons hart brengt?’

2. Op die woorden sprak een van de hovelingen het volgende tot koning Ajātasattu: ‘Sire, er is die Pūraṇa Kassapa, het hoofd van een groepering, van een orde, de leraar van een groepering; hij is bekend, een beroemd sekteleider, heeft een goede reputatie bij veel mensen, is ervaren, sinds lang een rondtrekkend asceet; hij is op jaren en heeft een respectabele leeftijd bereikt. Sire, die Pūraṇa Kassapa moet u met een bezoek vereren, hij kan wellicht vrede aan het hart van uwe majesteit brengen.’ Op die woorden zweeg de koning van Magadha, Ajātasattu, de zoon van Vedehī.

3-7. Andere hovelingen rieden hem in dezelfde bewoordingen aan respectievelijk [48] Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana, Sañjaya Belaṭṭhiputta en [49] Nigaṇṭha Nātaputta met een bezoek te vereren, maar steeds zweeg koning Ajātasattu.

8. Ondertussen zat daar zwijgend, niet ver van de koning vandaan, de hofarts Jīvaka. Koning Ajātasattu sprak tot hem: ‘Maar jij, mijn beste Jīvaka, wat zit jij daar te zwijgen?’ ‘Sire, er is die verhevene, de heilige, de volkomen ontwaakte. Hij verblijft in ons mangobos met een grote schare van monniken, twaalfhonderdvijftig in getal. Over die verhevene Gotama doet de volgende goede mare de ronde: “Waarlijk, die verhevene is een heilige, een volkomen ontwaakte, volmaakt in weten en levenswandel,²² een gezegende, een kenner van de wereld, een onovertroffen menner van diegenen onder de mensen die getemd moeten worden, een leraar van goden en mensen, een boeddha, een verhevene.” Sire, die verhevene moet u met een bezoek vereren, hij kan wellicht vrede aan het hart van uwe majesteit brengen.’

‘Welnu, beste Jīvaka, laat dan de rij-olifanten maar gereed maken!’

9. ‘Goed, Sire’, antwoordde de hofarts Jīvaka aan koning Ajātasattu en liet vijfhonderd vrouwtjesolifanten gereed maken en de olifantenstier waarop de koning placht te rijden, en hij liet aan de koning weten: ‘De rij-olifanten staan gereed, Sire, doet u nu wat u goeddunkt.’ Toen dan liet koning Ajātasattu op ieder van de vijfhonderd vrouwtjesolifanten een van zijn vrouwen plaatsnemen, besteeg zelf de olifantenstier waarop hij placht te rijden, verliet begeleid door toortsdragers met koninklijke pracht en praal Rājagaha en toog in de richting van het mangobos van zijn hofarts Jīvaka.

10. Niet ver van het mangobos overviel koning Ajātasattu vrees, raakte hij verstijfd van angst en rezen de haren hem te berge. [50] Vol angst, opgewonden en met de haren recht overeind zei hij tot zijn hofarts Jīvaka: ‘Je leidt me toch niet om de tuin, beste Jīvaka? Je lokt me toch niet in de val? Je speelt me toch niet in handen van mijn vijanden? Hoe is het mogelijk dat je bij zo’n grote groep monniken, bij twaalfhonderdvijftig monniken, niemand hoort niesen, niemand hoort kuchen, dat je geen kik hoort?’

‘Vreest u niet, majesteit! Ik leid u, sire, niet om de tuin; ik lok u niet in de val; ik lever u niet uit aan uw vijanden. Gaat u voort, majesteit! Gaat u voort! Daar in het ronde paviljoen branden lampen.’

11. Toen dan ging koning Ajātasattu met zijn olifantenstier zover als het terrein het toeliet, steeg af en liep te voet naar de deur van het ronde paviljoen. Daar aangekomen sprak hij tot zijn hofarts Jīvaka: ‘Waar zit de Verhevene nu, beste Jīvaka?’ ‘Daar is de Verhevene, majesteit. Hij zit tegen de middelste pilaar geleund, met zijn gezicht naar ons toe, tegenover de monniksschare.’

12. Toen dan begaf koning Ajātasattu zich naar de Verhevene, ging bij hem aangekomen ter zijde staan, monsterde ter zijde staande de volkomen zwijgzame monniksschare, die als een kalm diep meer was, en uitte de verzuchting: ‘Bezat prins Udāyibhadda maar dezelfde rust als deze monniksschare hier bezit!’

‘Kwam u uit liefde op die gedachte, majesteit?’

‘Prins Udāyibhadda is mij lief, Heer! Bezat hij maar dezelfde rust als deze monniksschare hier bezit!’

13. Toen dan groette koning Ajātasattu de Verhevene, [51] boog met gevouwen handen in de richting van de monniksschare en zette zich ter zijde neer. Ter zijde zittend sprak koning Ajātasattu het volgende tot de Verhevene: ‘Heer, ik zou u graag over een bepaalde kwestie ondervragen, indien u mij de gelegenheid geeft een vraag te formuleren.’

‘Vraag wat u wilt, majesteit.’

14. ‘Heer, neem nu eens de diverse ambachten en beroepsgroepen – zoals daar zijn olifantendrijvers, cavaleristen, wagenmenners, boogschutters, vaandeldragers, ordonnansen, foerageerders, kampvechters, hoge officieren, verkenners, voorvechters, helden, kurassiers, zonen van slavinnen,²³ koks, barbiers, badmeesters, bakkers, kransenmakers, ververs, wevers, mandenmakers, pottenbakkers, rekenaars, boekhouders of welke andere soortgelijke beroepsgroepen er maar bestaan. Zij genieten al in dit leven de zichtbare vruchten van hun beroep; daarmee brengen zij zichzelf, hun moeder en vader, vrouw en kinderen, vrienden en kennissen geluk en plezier; zij stoppen asceten en brahmanen geschenken toe die het zieleheil bevorderen, die tot de hemel leiden, die geluk brengen, die een hemelse wedergeboorte met zich meebrengen. Is het nu mogelijk, Heer, op deze zelfde manier een zichtbare vrucht al in dit leven van het asceetschap aan te geven?’

15. ‘Herinnert u zich nog, majesteit, of u deze vraag ook aan andere asceten en brahmanen gesteld heeft?’

‘Ja, Heer, dat herinner ik me.’

‘Vertelt u mij, majesteit, hoe zij u geantwoord hebben, als u er geen bezwaar tegen heeft!’

‘Ik heb er geen bezwaar tegen, Heer, tegenover u of uw gelijken.’

[52] ‘Welnu dan, majesteit, vertel!’