Wat er overblijft

van Auschwitz

De getuige en het archief

(Homo sacer III)

Giorgio Agamben

Bianca Casalini Agamben in memoriam

‘overal voor openstaan betekent overal toe in staat zijn’

Voor Andrea, Daniel en Guido, die met mij deze pagina’s hebben besproken en zo dit boek mogelijk maakten.

Inhoud

Inleiding

Ype de Boer

Voorwoord

Giorgio Agamben

Hoofdstuk I

De getuige

Hoofdstuk II

De Muselmann

Hoofdstuk III

Schaamte, of over het subject

Hoofdstuk IV

Het archief en de getuigenis

Bibliografie

Geciteerde werken

Inleiding

Ype de Boer

Hoe te spreken over Auschwitz? Degene die zich hiertoe geroepen voelt, ziet zich geconfronteerd met een aantal moeilijke kwesties. Is Auschwitz, is de Tweede Wereldoorlog, een zogezegd gewone zij het bijzonder afschuwelijke historische gebeurtenis, vergelijkbaar met andere oorlogen en menselijke gruwelijkheden? Of is er iets aan de kampen en het systeem eromheen wat ze tot unieke verschijnselen maken, die niet alleen vanwege hun historische nabijheid, maar ook om andere redenen op bijzondere wijze benaderd moeten worden? Wanneer we aan Auschwitz echter een te bijzondere status toekennen, bestaat de mogelijkheid dat we het reële en – hoe cru dit ook mag klinken – menselijke en aardse karakter ervan uit het oog verliezen. Om die reden bestaat er bijvoorbeeld discussie over de geijkte typering van de Jodenvervolging en -vernietiging als ‘holocaust’, vanwege de religieuze bijklank ervan.1

Voor sommigen betekent dit dat wij, die het niet zelf hebben meegemaakt, over de verschrikkingen in het kamp maar beter kunnen zwijgen, dat een onderzoek naar de historische omstandigheden volstaat en dat we verder enkel recht doen aan het gebeuren door de gruwelijkheid, onvoorstelbaarheid en onuitsprekelijkheid ervan te benadrukken. Voor de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942) is dit echter geen optie. Het zwijgen over wat er in de kampen gebeurde, loopt namelijk het gevaar om te slaan in de mystificatie ervan, waardoor het behandeld wordt als een soort sacraal gebeuren: ‘Zeggen dat Auschwitz “onzegbaar” is of “onbegrijpelijk” staat gelijk aan euphemein, aan in stilte aanbidden, zoals je met een god doet; het betekent dus dat je bijdraagt aan de verheerlijking ervan, hoe goed je intenties ook mogen zijn’ (p. 45). Erger nog dan deze onbedoelde vergoddelijking, echter, is dat door enkel de uniekheid en onvoorstelbaarheid te benadrukken, men van de kampen een geïsoleerd fenomeen maakt en ze loskoppelt van de bredere historische tendensen die ze mogelijk hebben gemaakt. Als we ervan uitgaan dat Auschwitz onbegrijpelijk is, blokkeren we onbewust de vraag naar hoe Auschwitz ooit mogelijk is geworden. En zolang we niet ook de logica van het ‘onuitsprekelijke’ van de kampen doorgronden, lopen we het risico dat het nog eens zal gebeuren.

Volgens Agamben is Auschwitz geen geïsoleerde gebeurtenis, geen ‘onbegrijpelijk’ fenomeen dat louter het resultaat is van een ‘onvoorstelbaar’ radicaal kwaad van de nazi’s. Veeleer is het een extreme gebeurtenis die het resultaat vormt van een politieke structuur die een fundamenteel onderdeel vormt van de gehele westerse traditie. Anders geformuleerd: Auschwitz is geen terugval achter beschaving, geen irrationeel fenomeen dat tegen de westerse rationaliteit indruist, maar iets wat enkel vanuit de westerse beschaving en westerse rationaliteit mogelijk werd. Het is precies vanuit die overtuiging dat Agamben, net als Theodor Adorno en Zygmunt Bauman voor hem, de voorwaarden waaronder Auschwitz mogelijk werd wil blootleggen. Enkel dan kunnen we ons er misschien van bevrijden. En als Auschwitz onderdeel is van onze traditie, als het onze ‘eigen’ structuren zijn die het mogelijk hebben gemaakt, dan betekent dit dat een kritiek op Auschwitz tegelijkertijd een kritiek op ons eigen denken behelst: ‘Wij daarentegen “schamen ons niet om onze blik strak op het onuitsprekelijke te richten.” Al kan dat tot de ontdekking leiden dat we alles wat het kwaad van zichzelf weet, ook eenvoudig in onszelf kunnen vinden’ (p. 45). In Wat er overblijft van Auschwitz, dit complexe maar uiterst gevoelige werk over de (on)menselijke omstandigheden in het kamp, is dit precies wat Agamben probeert te doen: het onder ogen komen van ‘wat er overblijft’ van Auschwitz, van wat we ervan kunnen leren en hoe we van die les kunnen getuigen.

Ondanks alle opheldering over de historische, materiële, technische en bureaucratische omstandigheden van de uitroeiing, zijn de ethische en politieke betekenis van wat er daar gebeurd is nog steeds niet voldoende doordacht, aldus Agamben. Daarmee is het gevaar van een herhaling van de kampen nog steeds reëel. Sterker nog, in andere werken wijst Agamben ons erop dat de politiek-juridische structuur die de kampen mogelijk maakte, nog steeds werkzaam is en dat er over de hele wereld nog steeds kampen opgericht worden, die enkel van de nazikampen verschillen qua omvang en qua intensiteit van geweld. In Wat er overblijft van Auschwitz staat de ethische betekenis van de vernietigingskampen centraal. Hoe ziet een ethiek eruit na Auschwitz? Wat leren de kampen ons over de mens, dat om een nieuwe ethiek vraagt? Alvorens me tot dit ethische streven te wenden, zal ik de politieke betekenis verhelderen die Auschwitz in Agambens denken krijgt. Wat er overblijft van Auschwitz is namelijk onderdeel van de negendelige Homo sacer-reeks, een omvattende en uiterst kritische analyse van de westerse politiek-ethische traditie.

De politieke betekenis van Auschwitz

In Homo sacer I uit 1995, het boek dat Agamben wereldwijd bekend (en berucht) maakte, stelt hij de volgende vraag met betrekking tot Auschwitz: ‘Wat is een kamp, wat is de rechtspolitieke structuur op basis waarvan zulke gebeurtenissen er plaats konden vinden?’ (HS 1, p.178).De methode die Agamben gebruikt in zijn historisch onderzoek heet filosofische archeologie. Het is een archeologie omdat hij onder het oppervlak van historische feiten en historisch materiaal graaft naar de ‘archai’, de principes die de samenhang van deze feiten reguleren. Steeds is daarbij de idee dat in een zeker deelgebied een bepaalde begripstegenstelling dominant is, zoals in de hedendaagse politiek het onderscheid links-rechts, in genderdiscussies man-vrouw, in dierenrechten mens-dier enzovoorts. Zijn methode is filosofisch omdat het hem uiteindelijk gaat om het kritiseren van dergelijke tegenstellingen, de bevrijding ervan en het creëren van de mogelijkheid van een nieuw denken en leven.

Welke begripstegenstelling beheerst de juridische en politieke structuur die de kampen mogelijk maakte? In zijn analyse gaat Agamben terug tot de oude Grieken en betoogt dat de westerse politiek in essentie te maken heeft met het Aristotelische onderscheid tussen zoe (natuurlijk leven) en bios (politiek gevormd leven). Om zich te vestigen en legitimeren, definieert een politieke orde het goede, rechtvaardige of menswaardige leven, en formuleert normen waaraan men moet voldoen om een dergelijk leven te leiden. Om een bepaalde mensdefinitie te ondersteunen, beroept de politiek zich op de natuurlijke toestand van de mens, diens zoe. Aristoteles bijvoorbeeld, definieert de mens als een levend wezen dat over logos beschikt, dat wil zeggen over taal en denken. Deze ‘natuur’ van de mens maakt het voor de mens (in contrast met het dier) mogelijk om deel te zijn van een taalgemeenschap waarin het onderscheid tussen rechtvaardig en onrechtvaardig, goed en kwaad gemaakt kan worden. Zijn definiërende kenmerk (logos) bepaalt zijn te vervullen bestemming (het goede, menselijke leven in de polis). Eenzelfde formule vinden we in hobbesiaanse politiek – de karakterisering van de natuur van de mens als een wolf met een drang naar zelfbehoud, rechtvaardigt de contracttheorie – maar ook meer religieus-ethische opvattingen maken deze beweging. De opvatting van de mens als een kind van God legitimeert, grof gezegd, het nastreven van de tien geboden als ethisch of politiek ideaal. Het bios presenteert zich als de menselijke bestemming van het zoe, en op die manier wordt de mens van een identiteit voorzien die haar tegelijkertijd een levensvorm opdrukt. Daarbij hoort natuurlijk ook de mythe dat, zou de staat opgeheven worden, wij allen vervallen tot barbaren, heidenen of wolven, met andere woorden tot onmensen.

In de antieke tijd had zowel het zoe als het bios een zogezegd duidelijk onderscheiden plaats. Het natuurlijke leven – voortplanting, voeding, verzorging – vond plaats in de oikos ofwel het huis, binnen de familie. Het politieke leven – ontwikkeling, rechtspraak, wetenschap, publieke status – vond plaats in de polis, de stad (staat). Met de komst van de moderne politiek wordt dit onderscheid echter steeds vager, en gaat de staat ook zorg dragen voor wat eertijds tot het niet-politieke, het natuurlijke leven behoorde: opvoeding, verzorging, landelijke gezondheidsvoorschriften enzovoorts. Zodoende is de politiek een apparaat dat via de voortdurende fixatie, dissolutie en herformulering van het natuurlijke, ongevormde leven van de mens (zoe) en het goede of politiek gevormde leven (bios) de macht over het menselijk leven vestigt. Dit proces is niet voor eens en voor altijd verricht, maar herhaalt zich in de opvoeding van kinderen en verandert met de tijd. Ieder kind moet zich de normen en gedragsregels van de maatschappij aanleren alvorens er als volwassene een plaats in te krijgen. Dat vrouwen eveneens politiek waardig zijn, vereiste een verschuiving van de grens tussen wie van het volk ook tot het politieke volk behoorde.

In dit proces is een bepaald juridisch mechanisme van cruciaal belang: de mogelijkheid een zogeheten ‘uitzonderingstoestand’ af te roepen, waarin voor bepaalde tijd de gevestigde orde, met haar wetten en rechten wordt opgeheven. Het afroepen van een uitzonderingstoestand wordt door Agamben geduid als een moment waarop, door een natuurlijke of politieke ramp, de definitie van het bios en de verhouding tussen zoe en bios in een crisis geraken. Door tijdelijk de bestaande orde op te heffen, wordt het mogelijk een ‘nieuwe’ definitie van het politieke leven te formuleren die beter aansluit op de huidige toestand. Denk bijvoorbeeld aan de uitzonderingstoestand die afgeroepen wordt wanneer een terroristische aanslag gepleegd wordt, en die de staat het recht geeft allerlei privacyrechten tijdelijk aan de kant te schuiven in naam van de veiligheid. Vervolgens wordt een nieuwe grens getrokken tussen wat wel en niet tot de bevoegdheden van de staat behoort. Dit juridisch mechanisme is volgens Agamben van dusdanig belang, dat alle westerse politiek uiteindelijk ‘uitzonderingspolitiek’ is. De politieke geschiedenis is in de kern een geschiedenis van verschuivingen van de grens tussen zoe en bios. En omdat in de politiek het besluit valt over wat er van het menselijk leven wel en niet tot de politiek behoort, voegt hij daaraan toe dat alle politiek in wezen altijd biopolitiek is.

Belangrijk hier is dat deze vorming en definiëring van de mens allesbehalve onschuldig is. Wat de goede bedoelingen van dergelijke politiek ook mogen zijn, de definiëring van de politiek waardige mens creëert altijd een groep mensen die niet aan de definitie voldoet en daarom als exces verschijnt en buitengesloten wordt. De definiëring van de mens als een levend wezen met logos stelt de menselijkheid van geestelijk gehandicapten ter discussie (en in Aristoteles’ tijd ook vrouwen en slaven), de opvatting van de mens als dienaar Gods stelt de menselijkheid van niet-gelovigen ter discussie, enzovoorts. De determinatie van het bios van de mens gaat gepaard met de productie van groepen mensen die, vanuit die bepaling, niet werkelijk als mens beschouwd kunnen worden: met de productie van wat hij ‘naakt leven’ noemt, een leven dat wel menselijk is maar tegelijkertijd geen aanspraak kan maken op menselijke rechten en dus potentieel blootstaat aan geweld. Zoals Auschwitz op verschrikkelijke wijze toont, betreft het hier niet een louter theoretisch probleem, maar een reële praktijk die het systematisch vernietigen legitimeert van dit naakte leven. Door het afroepen van een uitzonderingstoestand (die sinds zijn afkondiging in 1933 tot aan het einde van de Tweede Wereldoorlog nooit ingetrokken werd) kon het goede leven in het Derde Rijk geherdefinieerd worden als het arische leven en vertaalde de politieke opgave voor de ‘gezondheid’ van dit (arische) volk zorg te dragen zich in het rechteloos maken van iedere Jood en uiteindelijk de Endlösung. Volgens een serie processen en vooral door het afroepen van de uitzonderingstoestand, werden de Joden en andere ongewensten van dit arische volk buitengesloten en uiteindelijk als ‘mens-onwaardig’, vernietigd (als luizen, zoals Hitler zei).

Er zijn talloze historische voorbeelden te geven waarin een bepaalde definitie van het goede leven de vernietiging van al het andere menselijke leven legitimeert, denk bijvoorbeeld aan de kruistochten of andersoortige ‘heilige oorlogen’. Wat de Tweede Wereldoorlog volgens Agamben van eerdere oorlogen onderscheidt, is de letterlijke, materiële creatie van uitzonderingsruimtes, waarin mensen systematisch van hun bioi, hun ethische, juridische, religieuze en politieke identiteiten en daarmee van hun rechten werden ontdaan, om vervolgens te veranderen in ‘naakt leven’: de concentratiekampen. In Auschwitz, waar mensen dusdanig mishandeld werden dat zij nauwelijks nog menselijk genoemd konden worden, zelfs nauwelijks levend, maar zich ergens tussen mens en onmens, leven en dood bevonden, vindt de logica van de biopolitiek haar duistere culminatiepunt. De nazipolitiek was een radicalisering van een al bestaande dynamiek, namelijk de onderscheiding binnen mensen en binnen volkeren, tussen wat wel politiek waardig en wat niet politiek waardig leven was. De kampen zijn de politieke uitzonderingsruimtes waarin op extreme wijze geëxperimenteerd werd met dit onderscheid tussen politiek waardig en onwaardig leven. In naam van een zorg voor de gezondheid van het volk, dat wil zeggen het natuurlijke leven van de mensen die tot dit volk behoren, ontwikkelt de nazipolitiek een steeds strikter beleid in de bepaling van wie wel en niet tot dit volk behoren. Eerst laat zij op basis van eugenetisch beleid misdadigers, geestelijk gehandicapten en andere erfelijke risicogevallen castreren of doden, later wordt dit beleid tot alle ‘ongewensten’ uitgebreid.

De direct daaropvolgende cesuur maakt binnen het geheel van de burgerij onderscheid tussen burgers ‘van arische afkomst’ en ‘niet-ariërs’. Een laatste cesuur scheidt in deze laatste groep de Joden (Volljuden) van de Mischlinge (personen die slechts één Joodse grootouder hebben of twee Joodse grootouders, maar die het Joodse geloof niet aanhangen en op 15 september 1935 ook geen Joodse partner hebben). De biopolitieke cesuren zijn dus in wezen heel mobiel en isoleren in het continuüm van het leven telkens weer een verdere zone, in samenhang met een steeds radicaler proces van Entwürdigung en degradatie. Zo verandert de niet-ariër in Jood, de Jood in een gedeporteerde (umgesiedelt, ausgesiedelt), de gedeporteerde in de geïnterneerde (Häftling), totdat in het kamp de biopolitieke cesuren hun laatste grens bereiken (p. 100).

Hoewel Auschwitz daarmee een extreem voorbeeld is van hoe de westerse biopolitiek haar macht vestigt over het leven, is het er volgens Agamben wel degelijk een voorbeeld van. En precies in zijn extremiteit legt het bloot hoe de politiek werkt: het is een scheidingsmechanisme dat onophoudelijk in het menselijk leven onderscheidingen aanbrengt tussen een niet-politiek en politiek deel, en daarmee de mens veronderstelt als datgene wat oneindig scheidbaar is: een naakt leven waarin oneindig veel cesuren kunnen worden aangebracht. Het kamp is de materialisatie van de uitzonderingstoestand in een letterlijke ruimte waarin dit politieke experiment voltrokken wordt, een volkloser Raum, ‘een absolute biopolitieke ruimte, … waar het leven van de mens voorbij elke aan wie dan ook toe te rekenen biopolitieke identiteit gaat’ (p. 101). Een plek waar de mens tot naakt leven gereduceerd werd, alvorens hem te doden.

Volgens het principe dat het brandende huis de architectuur van het gebouw laat zien, typeert Agamben Auschwitz als het failliet van de westerse politiek, de gruwelijke brand die tegelijkertijd de structuur van de westerse politiek blootlegt. De politieke opgave, zo eindigt Agamben Homo sacer I, bestaat er dan ook niet in weer een nieuwe, betere definitie van de mens op te stellen, maar om voor eens en voor altijd het traditionele politieke mechanisme stop te zetten. In plaats van het huis opnieuw opbouwen en de achterliggende structuur ervan weer aan het oog onttrekken, stelt hij voor de zichtbaar geworden fundamenten uit te houwen, opdat een nieuwe ‘vorm-van-leven’ mogelijk zou worden. In de eerste stappen richting deze nieuwe vorm-van-leven, speelt een figuur uit Auschwitz een belangrijke rol: de zogeheten Muselmann.

De ethische betekenis van Auschwitz

[O]m die reden markeert Auschwitz het einde en de ruïne van elke ethiek van de waardigheid, van zich conformeren aan een norm (p. 84).

Net zoals Auschwitz volgens Agamben het einde betekent van de westerse politiek, en tegelijkertijd de ruïne die haar oorspronkelijke architectuur blootlegt, betekent het kamp dat voor de traditionele westerse ethiek. Met een impliciete referentie naar Adorno’s beroemde herformulering van Kants categorische imperatief – handel zo dat Auschwitz zich niet herhaalt, dat niets soortgelijks gebeurt – onderzoekt Agamben in Wat er overblijft van Auschwitz de mogelijkheid van een Ethica more Auschwitz demonstrata, een ethiek die de toets van Auschwitz heeft doorstaan.

Traditionele ethiek werkt op een soortgelijke wijze als traditionele politiek. Grof gezegd formuleert traditionele ethiek bepaalde normen waaraan een mens moet voldoen wil hij of zij ethisch zijn (deugdenleer, goed en kwaad, de tien geboden, imperatieven enzovoorts). Vervolgens is het aan de mens om, wil hij ethisch zijn, aan dit beeld te voldoen. Daarin ligt zijn verantwoordelijkheid en waardigheid. Wederom is het in Auschwitz (en in de nazistische concentratiekampen in het algemeen), dat volgens Agamben de gebrekkigheid van een dergelijke traditie aan het licht komt. In Auschwitz worden we namelijk geconfronteerd met een menselijke figuur die alle waardigheid en elk vermogen zich aan ethische normen te houden verloren heeft: de Muselmann.

Muselmann is in de getuigenissen van de overlevenden de meest gebruikte benaming voor de kampgevangene die door de verschrikkelijke omstandigheden ‘alle hoop had opgegeven en die ook was opgegeven door zijn makkers’ en in ‘zijn bewustzijn geen plaats meer [had] waar goed en kwaad, nobel en laaghartig, stoffelijk en onstoffelijk tegen elkaar afgezet konden worden’ (p. 55). Agamben wijst erop dat de meest waarschijnlijke verklaring voor deze term terugvoert op de letterlijke betekenis van de Arabische term moslim: degene die zich onvoorwaardelijk onderwerpt aan de wil van God, maar voegt eraan toe dat ‘daar waar de berusting van de moslim voortkomt uit de overtuiging dat altijd en overal zelfs het kleinste voorval de wil van Allah is, lijkt de Muselmann uit Auschwitz juist elke wil en ieder bewustzijn kwijt te zijn’ (p. 59). De ‘lacune’ in het onderzoek naar Auschwitz, waardoor volgens Agamben de ethische en politieke betekenis ervan onopgehelderd blijven, betreft deze Muselman. Wie of wat is deze figuur? Zoals Primo Levi, op wie Agambens analyse grotendeels steunt, in zijn getuigenissen aangeeft, is het precies deze gedaante in wie de extreme situatie van de kampen het sterkst tot uitdrukking komt: zij zijn degenen die de bodem bereikt hebben, het laatste stadium voor de gaskamers. Aangezien de Muselmann elk vermogen tot communicatie verloren heeft, bestaan er echter geen eerstepersoonsgetuigenissen van wat het betekent in een Muselmann te veranderen. Degenen die wel kunnen getuigen, hebben de bodem niet bereikt, en kunnen daar dus enkel vanbuiten getuigenis van afleggen. Toch is het precies op deze diepste bodem dat, aldus Agamben, het ware karakter van het kamp tot uitdrukking komt.

Volgens het politieke onderscheid tussen zoe en bios is de Muselmann niet in te delen. Zeker, de Muselmann is degene die ontdaan is van iedere politieke identiteit, iedere vorm en ieder recht. Het is de mens voor zover deze van zijn of haar politieke menselijkheid is ontdaan. Maar is de Muselmann dan dierlijk? Ook dat lijkt niet het geval: de Muselmann is ook ontdaan van zijn instincten, reageert niet meer op geweld en eten. Veeleer vormt de Muselmann het punt waarop gebruikelijke onderscheidingen zoals die tussen mens en dier, leven en dood, mens en onmens hun bruikbaarheid verliezen: het is het pure, naakte leven, het louter nog levend zijn. Hierin toont zich de kern van de kampen: wat er in de extreme situatie van de kampen op het spel stond, was het al dan niet een menselijk wezen te blijven, een gruwelijk experiment met ‘de schuivende drempel waarvoorbij de mens in een niet-mens’ veranderde. In de kampen werden niet zozeer Joden vermoord, maar werd de Jood omgevormd tot naakt leven, tot Muselmann, om vervolgens niet vermoord, maar enkel vernietigd te worden – zoals we doorgaans ook niet van ‘moord’ spreken wanneer het de vernietiging van een object betreft. ‘Meer nog dan een kamp des doods is Auschwitz de plek waar een niet eerder bedacht experiment, voorbij leven en dood, waarbij de Jood verandert in een Muselmann en de mens in een niet-mens’ (p. 67).

Wat betekent deze figuur voor de ethiek? In navolging van Levi, beargumenteert Agamben dat in de Muselmann de concepten van moraal en menselijkheid zelf ter discussie gesteld worden. Zoals we hierboven zagen gaat traditionele ethiek ervan uit dat de mens zich conformeert aan een bepaalde morele norm, en dat daar zijn verantwoordelijkheid en menswaardigheid in bestaan (anders ben je een barbaar of een dier et cetera). Ze trekt dus een grens in het menselijk leven die bepaalt tot aan welk punt je een ethisch mens bent. De Muselmann echter ‘is terechtgekomen in een gebied van mens-zijn waar naast hulp ook waardigheid en zelfrespect onbruikbaar zijn geworden’, een gebied dat ‘immuun is voor elke toeschrijving van verantwoordelijkheid’ (p. 33). Als we ook met betrekking tot de kampgevangenen van traditionele ethiek blijven uitgaan, zouden we de groteske conclusie moeten trekken dat het zelfs in het geval van de gevangenen, hun ‘eigen’ verantwoordelijkheid was een mens te blijven en geen Muselmann te worden, en dat het hier een kwestie van zelfrespect betrof. We moeten integendeel concluderen dat deze zogenaamd ‘ethische’ grens die menselijke waardigheid en verantwoordelijkheid dicteert, zelf armzalig is. ‘Als je een grens stelt waar de mens ophoudt mens te zijn, en iedereen of althans het merendeel van de mensen gaat die grens over [in het kamp], dan bewijst dat niet zozeer hoe onmenselijk die mensen zijn, maar veeleer hoe ontoereikend en abstract die voorstelde grens is.’ En, zo vervolgt Agamben, ‘als er een gebied is in het menselijke waarin deze concepten geen zin meer hebben, dan zijn het geen waarlijk ethische concepten, want geen enkele ethiek kan pretenderen een deel van het menselijke uit te sluiten, hoe onaangenaam en moeilijk om aan te zien dat deel ook mag zijn’ (p. 78). Ook traditionele ethiek betreft dus een uitsluitingsprocedure van een deel van het menselijk leven, dat om die reden als het niet-menselijke verschijnt. Tegenover deze uitsluitingsethiek, wil Agamben een ethiek denken die geen enkel deel van het menselijke uitsluit.

De extreme situatie van het kamp en de verschrikkelijke figuur van de Muselmann wijzen volgens hem op een ‘nieuw ethisch element’, op een bepaald ‘grijs gebied’ waar gebruikelijke onderscheidingen, zoals tussen slachtoffer en dader, goed en kwaad, legitiem en illegitiem, leven en dood, mens en onmens hun betekenis verliezen. Agamben noemt dit element het onontgonnen gebied van een nieuwe ethiek, een ethiek waarin mens-zijn en ethisch-zijn in essentie ook te maken hebben met dit zogeheten onmenselijke deel van onszelf. Zodoende is het pas als we de Muselmann onder ogen durven komen en zien wat deze figuur ons over onszelf leert en hoe onze politieke en ethische traditie er hun failliet vinden, dat een nieuw denken en leven vorm krijgen. In Wat er overblijft van Auschwitz probeert Agamben ‘hier en daar de weg te markeren, zodat toekomstige cartografen van de nieuwe terra ethica zich daar wellicht op kunnen richten’ (p. 24). Zoals u zodra zult merken, is dit echter geen gemakkelijke opgave, en vereist dit discussies en veranderingen op het gebied van het recht, de politiek, de taalwetenschap en zelfs de ontologie. Voor het begrip ‘schuld’ probeert hij een concept van schaamte in de plaats te stellen, en belangrijker dan ‘verantwoordelijkheid’ is voor hem een specifieke vorm van getuigenis. Een getuigenis van het onmenselijke in het menselijke en het menselijke in het onmenselijke.

1 Volgens Agamben plaatst deze term de Jodenvernietiging in het kader van een Joods martelaarschap, waardoor men er een sacrale status aan verleent en het gebeuren daarmee ongewild van een legitimatie voorziet: ‘In het geval van de term “holocaust” echter, wordt er een – weliswaar los – verband gelegd tussen Auschwitz en de Bijbelse olah, en tussen de dood in de gaskamers en de “volledige toewijding aan heilige en hogere doelen”, en dat kan niet anders dan als spot klinken. …Van deze term zal ik daarom nooit gebruikmaken’ (p. 44).

Voorwoord

Giorgio Agamben

Dankzij een hele reeks steeds uitgebreider en diepgravender onderzoeken, waartussen vooral het boek van Hilberg een bijzondere plek inneemt, is het probleem van de historische (materiële, technische, bureaucratische, juridische) omstandigheden waaronder de uitroeiing van de Joden heeft plaatsgevonden, nu genoegzaam duidelijk geworden. Nader onderzoek kan misschien nieuw licht werpen op specifieke aspecten, maar we kunnen ervan uitgaan dat het algemene beeld nu wel vaststaat.

Heel anders ligt dat voor de ethische en politieke betekenis van die vernietiging, of alleen al voor ons vermogen om te bevatten wat er heeft plaatsgevonden – en uiteindelijk dus voor de invloed van die gebeurtenissen op het heden. Niet alleen is er nooit een poging gedaan om tot een algemeen inzicht te komen, maar ook de betekenis van en de beweegredenen voor het gedrag van de beulen en de slachtoffers, en heel vaak ook van hun woorden, komen ons nog altijd als een ondoorgrondelijk mysterie voor, en sterken daarmee allerlei mensen in hun mening dat Auschwitz maar beter voor altijd iets onbegrijpelijks kan blijven.

Kijken we als historici naar Auschwitz, dan weten we bijvoorbeeld heel precies hoe de laatste fase van de vernietiging in zijn werk ging, hoe de gedeporteerden de gaskamers ingeleid werden door een team dat bestond uit medegevangenen (het zogeheten Sonderkommando), die vervolgens de lijken naar buiten sleepten en wasten, de gouden tanden en het haar verzamelden en de lichamen ten slotte de ovens van het crematorium in schoven. En ook al kunnen we deze gebeurtenissen beschrijven en ze achter elkaar in een chronologische reeks zetten, ze blijven toch ongemeen duister als we proberen er werkelijk iets van te bevatten. Niemand heeft wellicht deze discrepantie en dit onbehagen van zo nabij beschreven als Salmen Lewental, een van de leden van het Sonderkommando. Lewental heeft zijn getuigenis aan een paar velletjes papier toevertrouwd en die naast Crematorium III begraven, waar zij zeventien jaar na de bevrijding van Auschwitz tevoorschijn zijn gekomen.

Precies zo – schrijft Lewental in zijn eenvoudige Jiddisch – als de gebeurtenissen hebben plaatsgevonden kan geen mens ze zich voorstellen, want het is onvoorstelbaar dat onze ervaringen precies zo worden weergegeven als ze zijn gebeurd ... wij – dat kleine groepje obscure mensen dat historici niet veel om handen zal geven.

Het gaat hier natuurlijk niet om de moeite die het ons sowieso kost om onze intiemste ervaringen aan anderen over te brengen. De afstand die overbrugd moet worden zit hier in de structuur van de getuigenis. Enerzijds komt namelijk wat in de kampen is gebeurd op de overlevenden over als het enige ware en dus als iets wat zij absoluut niet kunnen vergeten; anderzijds is die waarheid juist in even sterke mate onvoorstelbaar, dat wil zeggen niet herleidbaar tot de reële elementen waaruit ze is opgebouwd. Het zijn zulke reële feiten dat daarmee vergeleken niets anders zo waar kan zijn; een werkelijkheid die de feitelijkheden waaruit zij is opgebouwd wel moet overstijgen: dat is de aporie van Auschwitz. ‘De hele waarheid is,’ zo lezen we in Lewentals blaadjes, ‘veel tragischer, en nog veel verschrikkelijker ...’ Tragischer en verschrikkelijker dan wat?

Toch zat Lewental er althans op één punt naast. Geloof maar dat historici voorlopig hun handen vol zullen hebben aan dat ‘kleine groepje obscure mensen’ (obscuur hier ook in de letterlijke zin van onzichtbaar, niet waarneembaar). Want de aporie van Auschwitz is de aporie waarmee alle historische kennis kampt: feiten en waarheid, constatering en bevattingsvermogen vallen niet samen.

Je hebt mensen die overal een verklaring voor hebben en die te veel en te snel willen begrijpen, en anderzijds zijn er de goedkope heiligverklaarders die juist weigeren om te begrijpen. Even de tijd nemen in de kloof daartussen leek mij de enige begaanbare weg. En daar komt nog een andere moeilijkheid bij, vooral voor iemand die gewend is om zich bezig te houden met literaire en filosofische teksten. Veel getuigenissen – zowel van beulen als van slachtoffers – zijn afkomstig van gewone mensen; het overgrote merendeel van de geïnterneerden behoorde immers tot die ‘obscure’ groep. Een van de lessen van Auschwitz is nu juist dat inzicht krijgen in de geest van een gewoon man oneindig veel lastiger is dan de geest van Spinoza of Dante begrijpen (ook de vaak verkeerd geïnterpreteerde bewering van Hannah Arendt over de ‘banaliteit van het kwaad’ moet in die zin opgevat worden).

Misschien zal het de lezers teleurstellen dat zij in dit boek weinig zullen aantreffen wat niet ook al in de getuigenissen van de overlevenden te vinden was. Dit werk is in deze vorm eigenlijk een soort doorlopend commentaar op de getuigenis. Een andere aanpak leek niet mogelijk. Op een gegeven moment werd duidelijk dat die getuigenis in haar kern een lacune had, dat de overlevenden namelijk getuigenis aflegden over iets waarover geen getuigenis mogelijk was, en dus betekende het becommentariëren van hun getuigenissen noodgedwongen toch ook vragen stellen aan die lacune – of liever een poging doen om ernaar te luisteren. Voor de auteur bleek het oor lenen aan een lacune geen zinloze bezigheid. Allereerst zag hij zich daardoor gedwongen vrijwel alle doctrines terzijde te schuiven die zich na Auschwitz nog met de naam ethiek hebben getooid. We zullen zien dat vrijwel geen enkel ethisch principe dat in onze tijd als geldig bestempeld is, stand heeft gehouden tijdens de doorslaggevende proef op de som, namelijk die van een Ethica more Auschwitz demonstrata. Wat de auteur betreft, die zal alleen dan al geen spijt hebben van zijn moeite, als hij er in zijn poging om de plaats en het onderwerp van de getuigenis te identificeren, in slaagt om hier en daar de weg te markeren, zodat toekomstige cartografen van de nieuwe terra ethica zich daar wellicht op kunnen oriënteren. Of alleen al als het hem lukt om een paar begrippen te corrigeren waarmee de allesbepalende les van de 20ste eeuw is opgetekend; een paar woorden geschrapt en andere anders geïnterpreteerd te krijgen. Dat is ook een manier – misschien zelfs wel de enig mogelijke – om te luisteren naar wat niet gezegd is.

Op die dag

zal wat overblijft van Israël en zullen de overlevenden
van het huis van Jacob

niet langer steunen op wie hen heeft geslagen,

maar ze zullen steunen op de Heer,

de Heilige van Israël, getrouwelijk.

Wie overblijft

van Jacob, zal terugkeren naar de sterke God.

Want al was je volk, o Israël,

zo talrijk als zandkorrels aan de zee,

slechts wie overblijft zal zich redden ...

Jesaja 10, 20-22

•

Zo is er nu in deze tijd een klein deel overgebleven, door de genade gekozen ... En zo zal heel Israël worden gered.

Romeinen 11, 5-26

i. De
getuige

De drang om getuige te worden kan voor een gedeporteerde in het kamp een reden zijn om te willen overleven:

Ik was vastbesloten dat ik mezelf, wat er ook mocht gebeuren, niet van het leven zou beroven. Ik wilde alles zien, alles beleven, alles meemaken, en alles in me opnemen. Wat had dat voor zin, als ik toch nooit de kans zou krijgen om de wereld toe te schreeuwen wat ik wist? Gewoon omdat ik er niet tussenuit wilde, ik wilde de getuige die ik kon worden niet onderdrukken (Langbein 1, p. 186).

Natuurlijk komen niet alle gevangenen met deze reden, eigenlijk maar een klein deel. En het is trouwens ook best mogelijk dat het maar een schijnreden is (‘ik wil overleven om deze of gene reden, met deze of gene bedoeling, en zo voert iemand duizend-en-een uitvluchten aan. De waarheid is dat hij tot elke prijs wilde leven’: Lewental, p. 148). Of dat het alleen maar om wraak ging (‘natuurlijk zou ik zelfmoord kunnen plegen door het prikkeldraad in te springen, dat kunnen we allemaal altijd doen. Maar ik wil leven. Wie weet gebeurt er een wonder en worden we bevrijd. En dan zal ik wraak nemen, ik ga de hele wereld vertellen wat er hier binnen gebeurd is’: Sofsky, p. 477). Het valt niet mee om te rechtvaardigen dat je het overleefd hebt, vooral niet in het kamp. En dan zijn er ook overlevenden die liever zwijgen. ‘Een paar van mijn vrienden, heel dierbare vrienden, praten nooit over Auschwitz’ (Levi 1, p. 224). En toch zijn er anderen die alleen maar doorleven om de getuige niet te laten sterven. ‘Maar er zijn ook mensen die er onophoudelijk over praten, en daarvan ben ik er een (ibid.).’

1.2 Een uitmuntend voorbeeld van een getuige is Primo Levi. Als hij naar huis terugkeert, en onder de mensen komt, vertelt hij onvermoeibaar aan iedereen wat hij heeft meegemaakt. Hij gedraagt zich als de oude zeeman in de Ballade van Coleridge:

U herinnert zich de scène wel waarin de oude zeeman de bruiloftsgasten tegenhoudt – die besteden geen aandacht aan hem; ze denken aan de bruiloft – en hij dwingt ze om naar zijn verhaal te luisteren. Nou, toen ik net terug was uit het concentratiekamp, gedroeg ik me net zo. Ik voelde een onstuitbare drang om mijn verhaal aan Jan en alleman te vertellen! Ik liet geen gelegenheid voorbijgaan om aan iedereen mijn verhaal te doen; aan de fabrieksdirecteur evengoed als aan de arbeider, ook als ze wat anders aan hun hoofd hadden. Ik was er even erg aan toe als de oude zeeman. Daarna begon ik ’s nachts op de typemachine te schrijven ... Ik schreef elke nacht, en dat vonden de mensen nog veel gekker! (pp. 224 e.v.).

Maar Levi voelt zich geen schrijver, hij wordt alleen maar schrijver om getuigenis af te leggen. In zekere zin is hij ook nooit schrijver geworden. In 1963 heeft hij twee romans en een aantal korte verhalen gepubliceerd, maar wanneer hem dan wordt gevraagd of hij zichzelf als chemicus of als schrijver ziet, antwoordt hij zonder enige aarzeling: ‘Ja, chemicus, laat dat helder zijn, dat we elkaar niet verkeerd begrijpen’ (p. 102). In de loop der tijd is hij, haast ondanks zichzelf, uiteindelijk toch schrijver geworden en boeken gaan schrijven die niets van doen hadden met zijn getuigenis. Daarover voelt hij zich zeer ongemakkelijk: ‘Toen ben ik gaan schrijven ... ik heb de slechte gewoonte opgevat om te schrijven’ (p. 258). ‘In mijn nieuwste boek, De kruissleutel, heb ik mijn rol als getuige helemaal afgelegd ... Daarmee verloochen ik niets; ik blijf een ex-gedeporteerde, een getuige’ (p. 167).

En dat onbehagen straalde van hem af wanneer ik hem tegenkwam op de bijeenkomsten van uitgeverij Einaudi. Hij kon zich schuldig voelen omdat hij het overleefd had, maar niet omdat hij getuigenis had afgelegd. ‘Ik heb vrede met mezelf omdat ik getuigd heb’ (p. 219).