Primo Levi
na God

Verhalen van een nieuwe Bijbel

Joyce Rondaij

Oorspronkelijk verschenen als:

Primo Levi’s Afters: Reading Primo Levi Theologically after God

2021 © Uitgeverij Verbum en Joyce Rondaij

ISBN 9789493028517

Vormgeving: Dianne Rijnbende

Meer informatie: verbum.nl

inhoud

Voorwoord

Hoofdstuk 1
Taal voor God en de mens

Hoofdstuk 2
De mens die onrechtvaardig lijdt

Hoofdstuk 3
Schepping uit de chaos

Hoofdstuk 4
Goed en kwaad in en na Auschwitz

Hoofdstuk 5

Theologie na lijden

Bibliografie

Voorwoord

De barman van het Turijnse koffietentje trok zijn wenkbrauwen op toen ik hem vertelde dat ik in de stad was om een onderzoek te doen naar de mens en God in het oeuvre van Primo Levi. Terwijl hij met een doek over de bar wreef verscheen een haast smalende glimlach om zijn mond, die leek uit te drukken dat hij zijn twijfels had bij mijn project, of mijn intelligentie. Wist ik dan niet dat Levi een atheïstische schrijver was? Kende ik dan niet zijn uitspraken als:

Ik ben denk ik een extreem geval: in de zin dat het probleem van God me tot nu toe nooit echt heeft beziggehouden. Het mijne is een leven van een man die leefde, en leeft, zonder God, onverschillig tegenover God. (Belpoliti, 1997, 282)

Dergelijke gesprekken had ik regelmatig, zowel in bars als wanneer ik Italiaanse wetenschappers ontmoette. Alsof ze me duidelijk wilden maken dat het me nooit zou lukken een religieuze man van Levi te maken. Het lukte niet de barman mijn bedoelingen duidelijk te maken in de korte tijd dat een Italiaan een kopje koffie drinkt; het begin van mijn uitleg verdronk in het rumoer van een nieuwe klant vlak achter me die hem een bestelling toeriep en het blazende en borrelende koffieapparaat.

In dit boek hoop ik te laten zien waarom het waardevol is de vraag te stellen naar de mens en God in Primo Levi’s werk. Vanaf 2013, toen ik enkele maanden in Turijn was om onderzoek te doen voor mijn masterscriptie over Levi, groeide mijn fascinatie verder voor de wijze waarop Levi de meest fundamentele vragen van het mens-zijn beschrijft; scherp, indrukwekkend en vaak humorvol. Hoe te spreken over de mens na Auschwitz, is de terugkerende vraag van zijn werk. Ik ontdekte dat dit precies de vraag is waar ik me als theoloog mee bezig wilde houden: hoe kan je in je spreken over God recht doen aan het onmenselijke lijden waar de Holocaust ons mee geconfronteerd heeft? Dit werd het onderwerp van mijn promotieonderzoek, waar ik van 2015 tot 2019 aan werkte aan de Protestantse Theologische Universiteit. Dit boek is de vertaling en bewerking van mijn dissertatie Primo Levi’s Afters: Reading Primo Levi Theologically after God.

Het doel van dit boek is niet om aan te tonen hoe Levi dan toch religieus was, maar om te ontdekken hoe Levi’s werk kan bijdragen aan het filosofische en theologische discours over de mens en God na God. Na het loslaten van zekerheden over wie God is, na het idee van een almachtige en goede God die het leven van de mens regeert. Levi wijst ons op het belang van het vertellen van verhalen, om te getuigen van ontmenselijking en te ontdekken wat mens-zijn kan betekenen na de chaos van de vernietiging. God is in dit verhaal een terugkerende personage, die helpt woorden te geven aan het onrechtvaardig lijden, maar ook aan de schepping en de oproep het goede te doen.

Hij heeft me zijn verhaal verteld, dat ik nu vergeten ben, maar dat zeker een treurig, wreed en aangrijpend verhaal was; want dat zijn al onze verhalen immers, honderdduizenden verhalen, allemaal anders en allemaal getekend door een tragische, ontstellende onontkoombaarheid. We vertellen ze ’s avonds aan elkaar; ze hebben zich afgespeeld in Noorwegen, in Italië, in Algerije, in Hongarije, en ze zijn even simpel en onbegrijpelijk als de verhalen van de bijbel. Maar zijn het dan ook niet de verhalen van een nieuwe bijbel? (Levi, 2010, 75)

Religieuze verhalen blijken een terugkerende bron van inspiratie; Levi transformeert ze, plaatst ze in een nieuwe context en brengt ze in gesprek met andere teksten. Hiermee zet hij de religieuze taal in voor een van de functies die zij altijd heeft gehad: betekenisverlening aan het zo complexe menselijke bestaan.

Woord van dank

Op verzoek van Uitgeverij Verbum vertaalde en bewerkte ik mijn proefschrift voor een Nederlands publiek. Ik bedank hen hartelijk voor het vertrouwen in mijn project. Dank aan mijn promotors – prof. dr. M. Barnard, prof. dr. R.D.N. van Riessen en dr. J. Druker – voor de aanmoediging om het boek ook in een publieksversie uit te brengen. Een groot woord van dank gaat uit naar Tim Pardijs, wiens redactie de Nederlandse tekst sterk verbeterde. En naar Marianne van Reenen vanwege haar vertaaladvies. Ik bedank ook Stichting Zonneweelde voor hun financiële bijdrage aan de totstandkoming van de vertaling.

Hoofdstuk 1:
Taal voor God
en de mens

1.1 Het begint met een gedicht

De schepping van de eerste mensen wordt beschreven in het eerste boek van de Bijbel, Genesis, wat oorsprong of begin betekent. De schepping wordt verteld in twee verhalen waarin het ontstaan van de mens verschillend wordt voorgesteld. In het eerste hoofdstuk van Genesis schept God de hemel en de aarde, terwijl de aarde nog woest en doods was en er duisternis lag over de oervloed. Op de zesde dag maakt God de mens om te heersen over zijn schepping: ‘God schiep de mens als zijn evenbeeld, als evenbeeld van God schiep hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep hij de mensen’ (Gen. 1:27). Het tweede verhaal over de schepping stelt de aarde voor als een plaats waar er nog geen enkele struik groeide en er niemand was om het land te bewerken. Het had nog niet geregend, maar stromen bevloeiden de aardbodem. ‘Toen maakte God, de HEER, de mens. Hij vormde hem uit stof, uit aarde, en blies hem levensadem in de neus. Zo werd de mens een levend wezen’ (Gen. 2:7). God legt een tuin aan en stelt de mens aan om deze te bewerken en er zorg voor te dragen. In deze tuin is er slechts één gebod: de mens mag van alle bomen eten, maar ‘niet van de boom van de kennis van goed en kwaad; wanneer je daarvan eet, zul je onherroepelijk sterven’ (Gen. 2:17). Dan bedenkt God dat het niet goed is voor de mens om alleen te zijn, maar dat hij een helper nodig heeft die bij hem past. Dus God schept een vrouw uit de rib van de man, terwijl hij in een diepe slaap is. Deze man, Adam genaamd (wat ‘aarde’ betekent omdat hij was geschapen uit stof), en zijn vrouw zijn beiden naakt en voelen geen schaamte.

In joodse en christelijke theologie zijn deze twee scheppingsverhalen steeds opnieuw de inspiratiebron voor het denken over wat het betekent om mens te zijn. Waar komen we vandaan? Waar zijn we toe geschapen? Wat is goed leven op de aarde? Hoe verhouden wij ons tot elkaar? In deze verhalen is God de actor van de schepping, God beslist dat de aarde mensen nodig heeft en schept hen op de manier die hij voor zich ziet. Daarmee nodigen deze verhalen uit om over de mens te denken in verhouding tot een scheppende God, terwijl ze ook ruimte geven om deze relatie en de schepping zelf verschillend voor te stellen.

In dit boek staan de mens en God centraal, specifiek de meervoudige en diverse beschrijvingen van de mens en God in het werk van de Italiaanse auteur Primo Levi (1919-1987). Primo Levi groeide op als een niet-religieuze Jood in Turijn en studeerde af als scheikundige in het begin van de jaren veertig. Kort daarna sloot hij zich aan bij een ongewapende verzetsgroep in de bergen van Noord-Italië. De groep werd opgepakt, waarna Levi via het Italiaanse kamp Fossoli naar Auschwitz werd gedeporteerd. Levi overleefde en bleef in het kamp tot aan de bevrijding. Na zijn terugkeer schreef hij een getuigenis over zijn ervaringen in het kamp, getiteld Is dit een mens (1947).

Levi opent zijn getuigenis met een gedicht waarin hij twee gevangenen representeert en zijn lezers vraagt: is dit een man/is dit een vrouw?

Bedenkt of dit een man is

Die werkt in de modder

Die geen vrede kent

Die vecht om een stuk brood

Die sterft om een ja of een nee.

Bedenkt of dit een vrouw is

Zonder haar en zonder naam

Zonder herinnering aan wat was

Met lege ogen en koude schoot

Als een kikvors in de winter. (Levi, 2010, 9)

Levi representeert de man en de vrouw – Adam en Eva (Moudarres, 2014, 92) – van Auschwitz, zwoegend in de modder, zonder haar en zonder naam, zich afvragend of zij mensen zijn.

In de poëziebundel L’osteria di Brema (1975) krijgt het bovenstaande gedicht de titel ‘Sjema’, verwijzend naar het dagelijkse joodse gebed dat de eenheid van God belijdt. In dit gedicht is het echter niet het gebod God lief te hebben met heel ons hart, onze ziel en kracht dat altijd in onze gedachten moet zijn, zoals in het religieuze sjema, maar de vraag ‘Is dit een man?’ en ‘Is dit een vrouw?’ De schrijver beveelt de lezer ‘Bedenkt dat dit geweest is: / Ik beveel u deze woorden. / Grift ze in uw hart’ (Levi, 2010, 9) en vertel ze aan de kinderen. Het gedicht eindigt met een vervloeking, ‘Of uw huis begeve u, / Ziekte verlamme u, / Uw nageslacht wende zich van u’ (9), geïnspireerd op passages uit het Bijbelboek Deuteronomium, waarin God hen vervloekt die zich niet houden aan het verbond tussen God en zijn volk.

Levi’s ‘Sjema’ wijst op drie kernelementen van dit boek. In de eerste plaats reflecteert Levi in het gedicht op wat het betekent om mens te zijn. Ten tweede is zijn ‘Sjema’ geïnspireerd op een gebed, dat hij transformeert tot een getuigenis van Auschwitz. Het is belangrijk, ten derde, om te benoemen dat Levi zichzelf als atheïst beschouwde, zowel voor als na zijn ervaringen in het kamp. De combinatie van deze drie elementen – het spreken over de mens, refererend aan een religieuze traditie, gelijktijdig met een afwijzing van theïstisch geloof – leidde tot de vraag die centraal staat in dit boek: Hoe schrijft Primo Levi over de mens en God; hoe kunnen zijn voorstellingen theologisch gelezen worden ‘na God’, en op welke wijze kan dit hedendaagse theologie uitdagen en inspireren?

Dit introductiehoofdstuk presenteert het theologische en filosofische kader voor het gesprek over Levi’s taal voor mens en God. De paragrafen 1.2.1 en 1.2.2 lichten toe waarom het belangrijk is om naar zowel de mens als God in Levi’s werk te kijken. Hierboven gebruik ik het woord ‘voorstellingen’, wat laat zien dat ik niet op zoek ben naar definities van ‘mens’ en ‘God’, maar naar de meervoudige wijze waarop beide worden gerepresenteerd in Levi’s werk, met behulp van getuigenissen, verhalen en verschillende vocabulaires. In paragraaf 1.2.3 wordt het theologische ‘na God’-debat geïntroduceerd, waarin ik dit boek situeer. Ik vraag me af hoe Levi’s voorstellingen hedendaagse theologie kunnen uitdagen en inspireren. Dit toont het doel van dit onderzoek, dat meer gericht is op een mogelijke bijdrage van Levi’s werk aan de theologie, dan andersom. Levi’s gedicht ‘Sjema’ zal steeds terugkomen in dit hoofdstuk, maar in paragraaf 1.3 volgt een uitgebreide reflectie op dit gedicht waarin de verschillende onderdelen van het theologische en filosofische kader samen zullen komen. In paragraaf 1.4 worden de volgende hoofdstukken geïntroduceerd.

1.2 Het gesprek over taal, de mens en God

1.2.1 De mens

Ik introduceer eerst de vraag naar ‘de mens’ in het werk van Primo Levi. Ik doe dat door te kijken naar taal. Door te gebieden ‘bedenkt of dit een man is’ en ‘bedenkt of dit een vrouw is’ suggereert Levi dat de woorden die hij kent niet in staat zijn om te beschrijven wat er gebeurde met de mensen in het concentratiekamp. Maar, taal is ook de manier waarop Levi zichzelf uit, in zijn getuigenis. In dit boek onderzoek ik zowel het tekort van taal, als het potentieel om te beschrijven wat er plaatsvond in Auschwitz. Omdat taal in Auschwitz werd gebruikt om mensen te vernietigen, is dit een nog precairder onderwerp.

Taal in Auschwitz

Ik begin met een citaat uit Is dit een mens dat laat zien dat taal niet in staat is om de vernietiging van de mens in woorden uit te drukken: ‘Toen hebben we voor het eerst begrepen dat onze taal geen woorden heeft voor die misdaad, het vernietigen van een mens’ (28). Dit citaat komt uit het hoofdstuk dat Levi’s eerste kennismaking met de kampwereld van Auschwitz beschrijft. Ze bevinden zich ‘op de bodem’, zoals de titel van het hoofdstuk aangeeft. Kort na aankomst in het kamp worden de mannen gescheiden van hun ouders, van vrouwen en kinderen, en ontmoeten ze een groep gevangenen:

Ze liepen in het gelid, drie in een rij, met vreemde houterige stappen, hangend hoofd en stijf gestrekte armen. Ze hadden een raar mutsje op hun hoofd en droegen lange, gestreepte jassen … Wij keken elkaar sprakeloos aan. Alles was onbegrijpelijk, krankzinnig, maar één ding hadden we begrepen. Dat was de gedaanteverwisseling die ons wachtte. Morgen zouden wij ook zo zijn. (20, 21)

En inderdaad, kort na aankomst ondergaan ook zij de metamorfose. Nadat Levi en de anderen naar een kamer gebracht waren zonder water, moeten ze zich uitkleden, worden ze geschoren en gedoucht. Als ze vervolgens de kampkleding aantrekken zijn ook zij ‘net zulke spoken als die van gisteravond geworden’ (27). Ze hebben de bodem bereikt, ze kunnen niet lager zinken dan dit. ‘Niets behoort ons meer toe: ze hebben ons onze kleren, onze schoenen, ons haar ontnomen; als we iets zeggen, wordt er niet geluisterd, en als er geluisterd zou worden, zou men ons niet begrijpen’ (28).

Niet begrijpen en niet begrepen worden is een terugkerend thema in Levi’s getuigenis. Taal is een primaire vorm van menselijke communicatie, een functie die in het kamp door verschillende oorzaken gecompliceerd werd. De eerste complicatie was de grote variëteit aan nationaliteiten van de gevangenen. In het bijzonder Italianen hadden grote moeite met communiceren omdat zij over het algemeen weinig andere talen spraken. Dit bemoeilijkte hun begrip van orders en de uitleg van medegevangenen. En als je niemand hebt om je indrukken, vragen en gevoelens mee te delen ‘sterft je taal algauw af, en met je taal je gedachten’ (Levi, 1999, 515). In het hoofdstuk ‘Communiceren’ in zijn boek De verdronkenen en de geredden beschrijft Levi hoe de taalbarrière een doodvonnis inhield (Segre, 1990, 86):

Het grootste deel van de gevangenen die geen Duits kenden, en dus bijna alle Italianen, waren binnen tien, veertien dagen na aankomst dood; op het eerste gezicht stierven ze aan honger, kou, uitputting, ziekte, maar als men beter toekijkt, was het aan onvoldoende informatie. (Levi, 1999, 515)

Zijn kennis van de Duitse taal heeft bijgedragen aan Levi’s overleven. Maar het Duits van de kampofficieren, was niet het dagelijkse Duits dat burgers spreken. Ook dit compliceerde de communicatie. Het was een harde taal, bedoeld om het scherpe onderscheid tussen hen en de gevangenen te benadrukken. Het was een misleidende taal, een bekend voorbeeld hiervan is de tekst boven de toegangspoort van Auschwitz-I, ‘Arbeit macht frei’, werk maakt vrij. Wie het kamp als gevangene betrad moest inderdaad werken, maar hun vrijheid werd hun compleet ontnomen. Woorden kwamen los van de realiteit, kregen nieuwe betekenissen; zo betekende het nemen van een douche de dood. In de kampen werd een nieuwe taal geconstrueerd om de gevangenen te verwarren en te laten meewerken. Taal werd zo vervormd dat de gevangenen werden aangesproken als non-mensen, als uitwerpselen, als dieren, als wezens die iets anders dan slavenarbeid onwaardig waren. De bewakers uitten alleen bevelen, korte, harde, vernietigende bevelen die hun slagen begeleidden. In een radio-interview beschrijft Levi het als volgt:

Het is opvallend hoe deze dierlijke conditie1 zich herhaalt in taal: in het Duits zijn er twee woorden voor eten. Het ene is essen en refereert aan mensen, en het andere is fressen, wat refereert aan dieren. We zeggen dat een paard frisst, bijvoorbeeld, of een kat. In het kamp, zonder dat iemand heeft besloten dat het zo moest zijn, was het woord voor eten fressen. Alsof het idee van de dierlijke regressie voor iedereen duidelijk was.2

Is dit een mens laat zien dat in Auschwitz taal een cruciale rol speelde in de vernietiging van humaniteit. Zoals Philippe het omschrijft: ‘Levi toont dat taal het belangrijkste kenmerk is van humaniteit, en daarom vernietigd moet worden als men humaniteit wil vernietigen’ (Philippe, 2005, 139).

Taal na Auschwitz

Levi maakte de bevrijding van het kamp mee, keerde terug naar Italië, en voelde een sterke drang om te spreken over zijn verblijf van ruim een jaar in Auschwitz. Vreemden en geliefden moesten allen horen over wat er was gebeurd. Kort na zijn terugkeer schreef hij Is dit een mens, gedreven door een sterke interne noodzaak om zijn verhaal te vertellen, een behoefte die ook voor de fysieke bevrijding uit het kamp al aanwezig was. ‘Mijn boek is geschreven om aan die behoefte te voldoen, en dus in de eerste plaats als innerlijke bevrijding’ (Levi, 2010, 8). Het verhaal moest verteld worden – maar hoe? Welke woorden konden beschrijven wat er had plaatsgevonden?

Zoals onze honger niet het gevoel is van iemand die een maaltijd heeft overgeslagen, zo zou ook onze manier om het koud te hebben een bijzondere naam vereisen. We zeggen ‘honger’, we zeggen ‘vermoeidheid’, ‘angst’, ‘pijn’, we zeggen ‘winter’, en het zijn andere dingen. Dat zijn vrije woorden, gemaakt en gebruikt door vrije mensen die leefden en gelukkig en ongelukkig waren in hun eigen huizen. Als de Lager langer waren blijven bestaan, zou er een nieuwe, grimmige taal zijn ontstaan. (Levi, 2010, 144-145)

De Duitse filosoof Theodor Adorno beweerde dat het barbaars zou zijn om een gedicht te schrijven na Auschwitz (Adorno, 1951, 34). Hij vond het een brutaliteit om iets poëtisch of niet historisch te schrijven. Velen zijn het erover eens dat deze uitspraak laat zien hoe de Holocaust ons beeld van poëzie en de verbinding tussen kunst en de werkelijkheid heeft veranderd. Poëzie kan niet in woorden vatten wat er is gebeurd, en daardoor is stilte gepast. Woorden hebben hun voormalige betekenis verloren, ze kunnen de realiteit niet beschrijven, en daarom is het fout om de oude woorden te gebruiken voor de unieke geschiedenis van Auschwitz. Het was echter Levi’s doel om zijn lezers te leren over de Holocaust, omdat alleen door kennis en begrip een herhaling voorkomen kan worden. Daarom corrigeerde hij Adorno: ‘het is barbaars om een gedicht te schrijven na Auschwitz dat niet over Auschwitz gaat’ (Farell, 2004, 10).

We kunnen nu de voorlopige conclusie trekken dat voor Levi taal in de eerste plaats cruciaal is voor mens-zijn. Daarnaast, in de tweede plaats, kon taal worden gemanipuleerd door de nazi’s om de gevangenen te ontmenselijken, en ten derde, heeft taal ook een grote potentie als een hulpmiddel voor getuigenis. In de omvangrijke reflecties op taal van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben zijn deze drie aspecten van Levi’s beschrijving van taal in en na Auschwitz te herkennen. Agamben beschouwt taal als een essentieel onderdeel van het mens-zijn; hij wijst erop dat taal door machthebbers gemanipuleerd kan worden; maar dat het ook een manier kan zijn om de machtigen uit te dagen en je creatief te uiten. In zijn filosofie laat Agamben vaak literatuur als gids zijn bij het bespreken van de meest urgente ethische kwesties. In dit verband bespreekt hij uitgebreid Levi’s Is dit een mens in het boek Wat er overblijft van Auschwitz: de getuige en het archief. Hij herkent Levi’s worsteling met de (on)mogelijkheid van taal om de werkelijkheid van Auschwitz te representeren, en verbindt dat aan ethiek.

De Muselmann: tussen mens en niet-mens

Filosofie heeft zich altijd beziggehouden met de vraag naar de beste manier van leven, aldus Agamben. Maar dit intellectuele streven wordt bevraagd door het grote kwaad, zoals de Holocaust. Agambens bespreking van de ethische taak in het licht van het kwaad is complex en veelzijdig, maar kan verstaan worden als ‘een poging tot de onmogelijke taak van herinneren en representeren van hen wie het grootste onrecht is aangedaan’ (Murray, 2010, 117). Vooral deze combinatie van een taak en onmogelijkheid is interessant in het licht van mijn discussie van de complexiteit van taal na Auschwitz.

Ethiek wordt vaak beschouwd als ‘een openheid naar hen die ‘anders’ zijn dan wij’ (188).3 Agamben verplaatst het centrum van de ethiek echter. Hij ziet de ethiek als niet gebonden aan een fenomenologische verklaring van de ander, maar aan taal, getuigen en het idee ‘mens’ (120). Hij richt zich daarbij op de moeilijkheid van getuigen over en het communiceren van kampervaringen (121). Dit kan worden verstaan binnen de context van Agambens afwijzing van de poging om betekenis te fixeren:

We moeten niet de getuigenissen doorzoeken in de hoop daar betekenis te vinden, of een klompje ethische waarheid die ons zou kunnen helpen te begrijpen. We moeten volgens Agamben daarentegen kijken naar het moment waarop taal afbreekt, buiten werking wordt gesteld en niet kan getuigen van iets anders dan ‘dat wat geen taal heeft’. (120)

In het voorwoord van zijn boek Wat er overblijft van Auschwitz: de getuige en het archief, observeert Agamben dat enkele denkers na Auschwitz poogden te snel te veel te begrijpen, terwijl andere juist weigerden om te begrijpen. Omdat de overlevenden getuigenis aflegden van iets waar geen getuigenis over af te leggen is, ontstaat er een lacune. Agamben zag ‘zich daardoor gedwongen vrijwel alle doctrines terzijde te schuiven die zich na Auschwitz nog met de naam ethiek hebben getooid’ (Agamben, 2018, 23). Hij stelt zich ten doel om enkele begrippen die gebruikt zijn om de Holocaust te beschrijven te corrigeren, ‘dat is ook een manier – misschien zelfs wel de enig mogelijke – om te luisteren naar wat niet gezegd is’ (24).

Om de ethische implicaties van Auschwitz te begrijpen, moeten we eerst begrijpen wie de Muselmann is, aldus Agamben (67). Levi verklaart in een voetnoot het gebruik van de term Muselmann4 in het kamp – een naam die door seniorgevangenen werd gebruikt om de zwakke gevangenen aan te duiden die gedoemd waren voor selectie (Levi, 2010, 102). De Muselmänner hebben allen hetzelfde verhaal, wat wil zeggen, geen verhaal, ‘ze zijn tot de bodem toe omlaag gegleden, vanzelf, als water dat naar de zee stroomt’ (104).

Hun leven is kort, maar hun aantal grenzeloos: zij, de muzelmannen, de teloorgeganen, vormen de ruggengraat van het kamp; zij, de naamloze, altijd andere en altijd eendere massa, de niet-mensen die in stilte marcheren en zwoegen, in wie de goddelijke vonk is gedoofd, die te uitgeblust zijn om nog echt te kunnen lijden. Men aarzelt om te zeggen dat ze leven; men aarzelt om hun doodgaan dood te noemen, die dood die ze niet vrezen omdat ze te moe zijn om hem werkelijk te begrijpen. (105)

Deze passage staat centraal in Agambens denken, omdat ‘zoals ook ironisch tot uitdrukking kwam in de retorische titel Is dit een mens, lag het beginpunt van de ethiek in Auschwitz nu juist net op het punt waarop de Muselmann, ‘de complete getuige’, voor altijd elke mogelijkheid had weggenomen om onderscheid te maken tussen mens en niet-mens’ (Agamben, 2018, 62). Agamben vraagt consequent wat het betekent voor een mens om zijn menselijkheid te verliezen. Dit is ook een kernvraag van dit hoofdstuk en boek. Levi’s getuigenis is van groot belang voor Agamben omdat zijn getuigenis pas begint na de ontmenselijking, wat wordt aangeduid met het openingsgedicht. Levi’s getuigenis laat daarmee niet zien dat mensen inhumaan zijn, maar dat de grens mens en niet-mens niet eenduidig is. De Muselmann leeft in een gebied tussen dood en leven, tussen mens en niet-mens, en bevraagt daarmee een vaststaande definitie van wat het betekent mens te zijn. Levi toont ‘dat er leven is hoe vreselijk diep je ook zinkt’ (84), waardoor Agamben hem als de cartograaf van een nieuwe ethiek beschouwd. Dit moet worden gezien tegen de achtergrond van Agambens poging om enkele ethische doctrines te ontmantelen die waren gecreëerd na Auschwitz. In de woorden van Agamben:

Levi ziet de Muselmann meer als de plek waar een experiment plaatsvindt, waar juist de moraal en de menselijkheid zelf in twijfel worden getrokken. De Muselmann is een heel bijzondere grensfiguur, waarin niet alleen categorieën als waardigheid en respect, maar zelfs het idee van een ethische grens hun betekenis verliezen … En die nieuwe wetenschap wordt nu de toetssteen waaraan elke moraal en elke waardigheid wordt beoordeeld en gemeten. (78, 84)

Levi’s getuigenis confronteert de lezer met een beeld van een mens dat buiten ons begripsvermogen valt, en onze definitie van ‘de mens’ bevraagt. Daarom is het woordje ‘na’ zo belangrijk in de titel van mijn boek, wat betekent ‘mens’ en ‘God’ na Auschwitz. Er zal een grote verscheidenheid aan Levi’s voorstellingen van de mens aan de orde komen, die geïnspireerd kunnen zijn op zijn ervaringen in het kamp, zijn opleiding in verschillende culturele tradities, zijn ambacht als scheikundige of zijn literaire verbeelding. Het is de complexiteit van Levi’s voorstelling van humaniteit na, die centraal zal staan in dit boek. Ik zal nu bespreken hoe Levi’s voorstellingen van de mens in en na Auschwitz als voortzetting van, en breuk met, zijn opvattingen vóór Auschwitz beschouwd kunnen worden.

Humanisme voor en na Auschwitz

Levi wordt beschouwd als een schrijver wiens begrip van ‘de mens’ sterk was beïnvloed door de filosofie van de verlichting, waarin een sterk geloof in de rede en universalisme centraal stonden (Druker, 2009, 15). Ik heb al laten zien hoe Auschwitz taal en getuigenis heeft bevraagd, en wat het betekent om mens te zijn. Maar hoe was Levi ingebed in de verlichting en hoe beïnvloedde dit zijn ideeën na Auschwitz?

Turijn, de stad waar Levi opgroeide en woonde tot aan zijn dood, was het centrum van de Risorgimento die leidde tot de eenwording van Italië in 1861. Ook de Joodse gemeenschap in Turijn ondervond hiervan de gevolgen – hun werd gelijke burgerrechten verleend en ‘ruilden gewillig veel van hun Joodse particulariteit in voor Italiaans nationalisme en het universele verlichtingsprincipe’ (17). Opgroeiend in zo’n milieu heeft een grote invloed gehad op Levi, en verklaart de waarde die hij hechtte aan wetenschap en humanisme, waarden die werden omarmd in Turijn (17). Een van de centrale ideeën van de verlichting is het gelijkheidsbeginsel, dat alle mensen als gelijk acht. Een gevolg van dit beginsel is dat eenieder hetzelfde beoordeeld dient te worden, wat degene die niet binnen de kaders past in gevaar kan brengen. Zoals Jonathan Druker het omschrijft: ‘het universalisme van de verlichting is gericht op gelijkheid, en daarmee intolerant voor diversiteit’ (3). In zijn boek Primo Levi and Humanism after Auschwitz: Posthumanist Reflections leest Druker Levi’s werk in het licht van posthumanistische denkers die het fascisme als logisch gevolg van de verlichting beschouwen, en daarmee de Holocaust als een gevolg van de Europese beschaving (9). Deze ‘posthumanisten’ zien dat

De sociale en politieke structuren van overheersing die totalitaire regimes ondersteunen zijn impliciet aanwezig in het verlichtingsdenken; en het principe van universaliteit, dat beweerde het individu te emanciperen, vernietigt culturele en etnische verschillen en blaast vormen van intolerantie zoals antisemitisme nieuw leven in. Als dit waar is, vragen deze beweringen een heroverweging van de oorzaken en de betekenis van de Holocaust en bovendien een herlezing van literaire Holocaustteksten zoals die van Levi, die worden ingekaderd door humanistische vooronderstellingen. (2-3)

Het feit dat Levi’s denken was beïnvloed door de verlichting en de vooronderstelling dat de verlichting heeft bijgedragen aan de Holocaust, doet Druker de vraag stellen hoe Auschwitz Levi’s ideeën over de verlichtingswaarden als universalisme, humanisme en ratio heeft beïnvloed. Druker ziet een spanning in Levi’s verslag van de Holocaust: zijn verhaal kent een ‘continuïteit en een breuk, humanisme en een post-Holocaustgevoeligheid’ (6). Volgens Druker wordt deze spanning nauwelijks onderkend in eerdere lezingen van Levi’s werk, waarin de continuïteit met zijn vooroorlogse opvattingen de volledige nadruk krijgt. Levi wordt traditioneel beschouwd als het voorbeeld van een seculiere humanist, die ratio en traditionele westerse literatuur gebruikte om het verlichte idee van de universele ‘mens’ te reconstrueren na Auschwitz.5

Het eerste aspect van verlichtingsdenken dat herkenbaar is in Levi’s werk is universalisme. Volgens Druker ondersteunt Levi deze waarde in zijn getuigenis wanneer hij probeert de universele mens te verdedigen, en niet de particuliere Jood (16). Dit is ook terug te zien in zijn herschrijving van het sjema, waarin hij de betekenis van dit gebed universeel maakt en de blik van de lezer op de mens richt, in plaats van op de God die beleden wordt binnen de Joodse traditie. ‘Het is de wrede aanval van het vernietigingskamp op de mensheid in het algemeen – niet alleen individuen, niet alleen de Joden – die Levi aanspoort zijn getuigenis te schrijven’ (19). Druker komt vanuit de combinatie van de waarde van de mens, universalisme en het afwijzen van God tot de volgende lijst van Levi’s preposities:

Dat niets waardevoller is dan het menselijk leven en dat elk leven van gelijk belang is; dat inhumaan handelen geen rationele grond kan hebben en nooit gerechtvaardigd kan worden; dat verschillen in ras, religie en etniciteit van minder belang zijn dan wat de mensheid verenigt; en dat goddelijke krachten niet beslissen over menselijke aangelegenheden. (18)

Deze preposities kwamen onder druk te staan door het naziregime, net zoals de ratio en ethiek die belangrijk zijn voor het humanisme geïnspireerd op de verlichting. Ik ga nu eerst in op de aanval op het rationele denken, dat al even aan het licht kwam in de paragraaf over taal, en de wijze waarop het kampsysteem probeerde het begripsvermogen van de gevangenen aan te tasten. Is dit een mens toont dat Levi zich verzette tegen deze complete vernietiging van het denken en taal en probeerde te begrijpen en te verwoorden wat had plaatsgevonden. ‘Nadenken over de functie en de betekenis van het kamp was een bescheiden vorm van verzet tegen het nazisme en ook een proces waarbij negatieve ervaringen werden omgezet in positieve kennis’ (21). In het hoofdstuk ‘De verdronkenen en de geredden’ beschrijft Levi het kamp als ‘een reusachtig biologisch en sociaal experiment’ (Levi, 2010, 101). Dit laat zien dat volgens hem kennis kan worden opgedaan door het bestuderen van wat er gebeurde in Auschwitz. Op cynische wijze schrijft Levi dat er geen rigoureuzer proef denkbaar is ‘om vast te stellen wat aangeboren en wat aangeleerd is in het gedrag van de diersoort mens in zijn strijd om het bestaan’ (101). Het experiment toont niet aan dat ‘de mens in de grond een egoïstische, domme bruut is en zich als alle beschavingsvernis van hem wordt afgepeld als zodanig gedraagt’ maar dat ‘dringende nood en lichamelijke ontbering veel sociale instincten en gewoonten tot zwijgen brengen’ (101, 102). Auschwitz laat ook zien dat er twee categorieën mensen zijn die duidelijk van elkaar onderscheiden kunnen worden. Dat zijn niet de goeden en de kwaden, de wijzen en de dwazen of de dapperen en de laffen; maar de ‘verdronkenen’ en de ‘geredden’. Dit onderscheid toont zich normaal gesproken niet zo duidelijk, maar op een plaats waar iedereen vreselijk alleen is, is het eenvoudig om zichzelf te verliezen en verloren te gaan.

Maar in het Lager is dat anders: hier is de strijd om te overleven meedogenloos, omdat iedereen wanhopig, onmenselijk alleen is. Als er ergens een Null Achtzehn wankelt, vindt hij geen hand die hem helpt, maar wel een die hem uit de weg ruimt, omdat niemand er belang bij heeft dat nog een Muselmann meer zich elke dag naar het werk sleept; en als iemand door een wonder van grimmige hardnekkigheid en list een nieuwe methode vindt om het zwaarste werk te ontduiken, of een nieuwe truc om aan een paar gram brood te komen, zal hij proberen om zijn vondst geheim te houden en er uitsluitend zelf zijn voordeel mee te doen, en daarom geacht en gerespecteerd worden; het zal hem sterk maken, en daarom gevreesd, en wie gevreesd wordt maakt ipso facto kans om te overleven. (102-103)

In bovenstaand citaat laat Levi de extremiteit zien van de situatie in het kamp, waarin een wrede aanval op ethiek werd gedaan. Ook dit is een belangrijk onderdeel van Levi’s humanisme. In Auschwitz was er geen morele verplichting richting de ander, maar heerste de wet van de sterkste, ‘Aan wie heeft, zal gegeven worden; van wie niet heeft, zal genomen worden’ (103). Deze darwinistische regel wordt omgedraaid in Levi’s gedicht ‘Sjema’, waarin de lezers worden herinnerd aan hun morele verplichting jegens de ‘verdronkenen’ van het kamp. ‘Levi legt niet alleen getuigenis af van het lijden van anderen, maar getuigt ook, in religieuze taal, van het verbond dat de mensheid ethisch aan zichzelf bindt’ (Druker, 2009, 76). Druker benadrukt de laatste regels van het gedicht, waarin diegenen worden vervloekt die zich niet houden aan het gebod om de anoniem lijdenden te herinneren. Daarmee toont hij dat ‘humaniteit alleen kan bestaan in wederkerigheid’ (77). Volgens Druker toont Levi in zijn ‘Sjema’ het tekort van de kantiaanse verlichtingsethiek, wiens categorische imperatief begrepen kan worden als: ‘we moeten elk mens beoordelen met behulp van een eeuwige standaard die geen grijze tinten duldt. Je bent, of bent geen, mens’ (3). Levi toont een gedehumaniseerde man en vrouw, en maakt zijn lezers verantwoordelijk voor hen, ook al zijn zij niet gemakkelijk te herkennen als mensen.6

In zijn ‘Sjema’ verbindt Levi taal over de mens aan religieuze taal. In de volgende paragraaf licht ik toe waarom en hoe ik in dit boek kijk naar Levi’s verwijzingen naar God.6

1.2.2 God

In oktober 2015 organiseerde ik een leesavond over Levi’s Is dit een mens, om samen met nieuwe lezers het boek met frisse ogen te ontdekken, nadat ik het boek al vaak had herlezen voor mijn onderzoek. Het raakte me opnieuw hoeveel indruk het boek maakt op lezers, in dit geval op zeven jonge professionals uit een grote stad in Nederland. Sommigen van hen konden niet stoppen met lezen, terwijl anderen het juist moeilijk vonden verder te lezen vanwege de schokkende inhoud. Gedurende een bijeenkomst van twee uur vertelden ze over hun leeservaringen, bediscussieerden enkele passages en namen deel aan een levendige discussie over mens-zijn, en het gebrek aan humaniteit, in het kamp. Ik organiseerde deze avond samen met een vrouwelijke dominee. Alle deelnemers waren mensen uit haar kerkgemeenschap of medestudenten uit de tijd dat ze theologie studeerde.

Ik vroeg hun eerst te reflecteren op hun leeservaring. De meesten noemden het boek een krachtige getuigenis, waarbij het leek alsof de lezer naast Levi staat en samen met hem rondkijkt in het kamp. Deze observatie leidde tot een discussie over de geloofwaardigheid van de getuigenis, en hoeverre het geromantiseerd is. Levi’s precieze schrijfstijl, wars van sentimentaliteit, maakte bij een van de lezers een sterke betrokkenheid los. Een ander vertelde een beetje immuun geworden te zijn voor de intensiteit van deze geschiedenis door de jaarlijkse terugkerende rituelen rond 4 en 5 mei, maar dat omdat je met Levi lijkt mee te lopen in het kamp je niet anders dan geraakt kan worden. Terwijl je je er wellicht liever voor zou afsluiten, vulde iemand aan, omdat het zo schokkend is en je weet dat het echt gebeurd is. Een jonge moeder vertelde dat ze alleen verder heeft kunnen lezen omdat het verhaal vooral over mannen gaat, omdat de vrouwen en kinderen snel uit het zicht van de mannen verdwijnen, en daarmee uit het verhaal. De passages die wel over kinderen gingen vond zij te confronterend om te lezen.

Vervolgens vroeg ik hun te reflecteren op wat het betekent om mens te zijn, geïnspireerd op de titel van Levi’s boek. We praatten bijvoorbeeld over Auschwitz als contrastervaring met het gewone leven, en hoe confronterend het was voor Levi om aan thuis te denken:

Als we werken, lijden we en hebben geen tijd om te denken: ons eigen huis is niet eens een herinnering meer. Maar hier is de tijd aan ons: ondanks het verbod wisselen we bezoeken uit, van bed naar bed, en praten en praten. De houten barak vol lijdende mensheid is vol woorden, herinneringen, en een ander soort verdriet. Heimweh heet dat verdriet in het Duits; een mooi woord. (Levi, 2010, 62)

Ook spraken we over de nachtmerrie waarin de gevangenen beleefden dat ze thuiskwamen en niet gehoord werden, wat ons herinnert aan het belang van gehoord worden en erkenning van ons verhaal. Dit contrast is ook zichtbaar in de wet die heerste in het kamp, waarbij het overleven van het individu de eerste prioriteit was, en onbaatzuchtigheid schaars. Veel van de deelnemers waren geschokt toen ze lazen over kapo Alex, die erachter komt dat zijn hand vies is, en vervolgens beide kanten afveegt aan Levi’s schouder.

Levi’s gedicht ‘Sjema’ werd door de deelnemers op verschillende manieren geïnterpreteerd: als een appèl om de gevangenen als mensen te erkennen; als een vloek over de mensheid; en als een getuigenis van het feit dat dit ieder van ons kan overkomen. We bespraken ook de passages waarin we glimpen van humaniteit opvingen, van beschaving en wederkerigheid – passages waarin gevangenen konden zijn zonder als een middel tot een bepaald doel beschouwd te worden. Levi droomt hiervan wanneer een trein voorbijkomt en hij zich voorstelt dat hij er helemaal mee tot aan Italië zou kunnen reizen:

Tot de trein stil zou staan en ik in de lauwe lucht de geur van hooi zou ruiken. Dan zou ik naar buiten kruipen, in de zon, en op de grond gaan liggen, languit op de aarde, en de aarde kussen, zoals je in boeken leest: met mijn gezicht in het gras ... De trein is voorbij. De laatste wagon is langs ons gereden, en alsof er een doek openging zien we voor ons de stapel ijzeren stutten, de Kapo erbovenop met een zweep in zijn hand, en onze uitgemergelde kameraden die twee aan twee komen en gaan. Hoed je voor dromen: het ogenblik van vol bewustzijn als je weer wakker wordt is de vlijmendste pijn van allemaal. Maar het overkomt ons niet vaak, en we dromen niet lang: we zijn alleen nog maar vermoeide beesten. (48)

Ik vond het opvallend dat iedereen sprak over de manier waarop het lezen van Levi’s getuigenis hen persoonlijk of intellectueel had geraakt, maar dat niemand van hen refereerde aan de manier waarop het hen raakte als gelovigen. Natuurlijk had mijn verbazing te maken met mijn verwachtingen – ik weet dat veel lezers Levi brieven hebben geschreven met religieuze vragen en dat in interviews met hem de vraag naar God ook vaak gesteld is. Zittend in de woonkamer van een predikant, samen met haar gemeenteleden en collega’s, begon echter niemand over geloof. Ik besloot aan het eind van de bijeenkomst toch mijn verbazing te verwoorden. Allereerst reageerde een jonge vrouw, die zei dat als ze als gelovige na zou denken over Levi’s boek, dat er dan niets overeind zou blijven van haar geloof, en het leven te moeilijk zou worden. Een andere vrouw zei dat niemand erover begonnen was omdat ze er allemaal weleens eerder over hadden nagedacht. Een derde vrouw vertelde dat haar leven zo afwijkt van de ervaringen waarover Levi vertelt, dat haar geloof ook heel anders is dan de vragen die zijn getuigenis oproept. Ik verstond deze reacties als een manier om mijn vraag op een afstand te houden. De inbreng van een andere deelnemer, een vrouwelijke theoloog, riep een discussie op over de almacht van God, en ongelijkheid. Ze vertelde een verhaal over een collega die pastorale zorg verleende in zijn dorp dat geraakt was door een grote ramp. Deze pastor was geschokt geweest bij de grote ongelijktijdigheid van de verhalen die hij hoorde: terwijl de ene familie er zeker van was dat een engel hen had beschermd, vroeg een andere familie hem waarom God er voor hen niet was geweest. We bespraken vervolgens of deze schijnbare willekeur en het verschil tussen het geluk van mensen, maken dat we kunnen gaan twijfelen aan wie God is, en aan Gods macht en goedheid.

De deelnemers kwamen met twee mogelijke oplossingen voor de vragen die Auschwitz stelt aan het geloof: of je gelooft tegen beter weten in, of je leeft met onopgeloste vragen. Samen kwamen ze tot de conclusie dat de enige manier voor gelovigen om verder te kunnen is door recht te doen aan alle verschillende verhalen en deze verhalen te laten zijn, zonder te zoeken naar definitieve antwoorden. In de kerk zoeken zij naar gemeenschap te midden van de onvoltooidheid en onbegrijpelijkheid van het leven. Ze hoeven geen antwoord te hebben op alle vragen, geloven is namelijk het leven met deze vragen.

Dit verslag laat zien welke vragen Levi’s werk kan oproepen binnen een groep van mensen die voor het eerst kennismaken met Is dit een mens. Het laat zien dat Levi’s vertelling over mens-zijn in Auschwitz ook raakt aan vragen over God en het extreme lijden van mensen. Levi zelf gebruikt vaak het woord ‘God’ en refereert aan Bijbelteksten en religieuze thema’s. In de Engelse versie van Levi’s Complete Works is ‘God’ of ‘god’ achtmaal terug te vinden in Is dit een mens, en in totaal 174 keer.7

Ik ben niet de eerste die laat zien dat Levi verwijst naar religieuze teksten en thema’s in zijn werk,8 maar mijn specifieke doel is om te onderzoeken hoe en wanneer Levi refereert aan religieuze taal, welke betekenis deze taal krijgt in de context van zijn werk, en hoe deze referenties het verhaal dat hij vertelt over ‘humaniteit na Auschwitz’ beïnvloeden of inspireren. Ik behandel niet alle referenties aan God, of aan religie en de Bijbel, maar focus op drie thema’s: onrechtvaardig lijden, chaos en schepping, en goed en kwaad. Deze drie thema’s komen voort uit close readings van Levi’s teksten over humaniteit in en na Auschwitz, waarin ze centrale thema’s blijken te zijn. In mijn onderzoek, waar dit boek een verslag van is, staan mensen centraal, en reflecteer ik op hun lijden, hun lot, hun roeping tot nieuwe schepping na Auschwitz, en hun morele taak om te onderscheiden tussen goed en kwaad. In Levi’s werk zijn de drie genoemde thema’s ook verbonden aan de notie God. Ik zal verschillende representaties van de mens in relatie tot God behandelen. Het woord ‘God’ is meerduidig van betekenis, en ik zal vooral aandacht geven aan de meerduidigheid en creativiteit van Levi’s schrijven over God, wat zo kenmerkend is voor zijn werk. Het is natuurlijk niet toevallig dat de drie thema’s ook centraal staan in theologie, aangezien het mijn streven is om Levi’s beschrijving van de mens en God te relateren aan deze academische discipline.

In dit boek ontdek ik hoe Levi’s werk hedendaagse theologie uitdaagt en kan inspireren. De Holocaust heeft een grote invloed gehad op de joodse en christelijke theologie in de twintigste eeuw. In de jaren zeventig stond Holocausttheologie hoog op de agenda, mede omdat in die periode veel overlevenden voor het eerst gingen vertellen over hun ervaringen, en daarmee theologische ideeën bevroegen. De Holocaust heeft ook nog steeds invloed op eenentwintigste-eeuwse theologen, omdat theologie altijd plaatsvindt in dialoog met de context waarin we leven, welke nog steeds getekend is door de geschiedenis van Auschwitz. In de volgende paragraaf geef ik een voorbeeld van een filosoof die begint bij wat hij niet meer kan zeggen na Auschwitz, voordat hij begint te spreken over ‘God na God’.

1.2.3 God na God

In het hoofdstuk ‘After Auschwitz Who Can Say God’ begint de filosoof Richard Kearney met de volgende vraag: ‘Wat bedoelen we wanneer we spreken in de naam van God?’ (Kearney, 2011, 57). Hij introduceert het gedachtegoed van verschillende joodse en christelijke denkers na Auschwitz, en identificeert wat voorgoed verloren is, en wat wel gezegd kan worden over God. Ik heb gekozen voor deze focus op Kearney omdat hij, net zoals Levi, zo duidelijk is over het ‘nee’ met betrekking tot God. Echter, Kearney vraagt ook wat er komt na dat ‘nee’, wat in overeenstemming is met de observatie dat de naam ‘God’ blijft terugkeren in Levi’s werk. Wat bedoelt Levi dan, als hij over God schrijft? Een tweede belangrijk aspect van Kearneys denken is zijn aandacht voor literatuur na het ‘nee’ tegen God.