Filosofie van Bewustzijn zonder een Object

Colofon

© 1994 Doroethy Leonard en Robert Briggs
© 2021 Nederlandse uitgave, uitgeverij Samsara, Amsterdam
Oorspronkelijke titel Experience and philosophy, Philosophy of Consciousness without an Object, verschenen bij State University of New York Press, Albany, USA
Vertaald uit het Engels door Justus Kramer Schippers
Vormgeving omslag en binnenwerk: Ivar Hamelink

ISBN 978 94 93228 52 8

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd zonder uitdrukkelijke en schriftelijke toestemming van uitgeverij Samsara, Amsterdam.
www.samsarabooks.com

Voorwoord

‘Bewustzijn-zonder-een-object is.’ Beter gezegd, bewustzijn-zonder-een-object-en-zonder-een-subject is. Met andere woorden, bewustzijn gaat aan alles vooraf. Het ligt ten grondslag aan onze werkelijkheid. Dit geldt zonder meer in epistemologisch opzicht (bewustzijn moet er zijn voordat iets anders kan worden gekend) en misschien zelfs in ontologisch opzicht (bewustzijn moet er zijn voordat er iets anders kan zijn). Deze boude bewering vormt niet alleen de basis van dit boek, maar van Franklin Merrell-Wolffs (1887-1985) filosofie als geheel. Lezers van zijn eerste boek Filosofie en Ervaring van Verlichting (Samsara, 2020) weten dat die bewering en filosofie voortvloeiden uit zijn ‘ervaring’ van verlichting.

Na een spirituele zoektocht van vierentwintig jaar had Merrell-Wolff, naar eigen zeggen, een ‘doorbraak’ op 7 augustus 1936. Jarenlang had hij vergeefs geprobeerd om verlichting te bereiken door te zoeken naar een hoger Zelf. Echter, zoals hij zelf vertelt: ‘De laatste gedachte voor de “doorbraak” was de zeer duidelijke realisatie dat er niets was om te bereiken […] Ik ben al Dat wat ik zoek, en daarom is er niets wat gezocht hoeft te worden. Door juist het zoeken op zich verstop ik Mijzelf van mijzelf.’ Door het Zelf (subject) voor te stellen als iets (object) dat kan worden gevonden hield hij zijn zoektocht in stand, want het is niet-iets, maar niets waarin alles verschijnt. Deze doorbraak betekende het einde van zijn zoektocht. Maar niet van zijn inzicht. In de nacht van 8 op 9 september 1936, drieëndertig dagen later, volgde onverwacht nog een doorbraak. Hij realiseerde zich nu dat het idee van een absoluut subject (Zelf) altijd nog de tegenpool van een absoluut object (God) veronderstelt, hetgeen een subtiele dualiteit in stand houdt. Hij besefte dat niet alleen het Zelf als subject voorafgaat aan ieder object, maar dat bewustzijn zelfs dáár nog aan voorafgaat; bewustzijn is de ruimte of beschikbaarheid waarin zowel het subject als het object verschijnt. Deze twee ‘Fundamentele Realisaties’, zoals hij ze zelf noemde, bevestigden voor Merrell-Wolff het eigenstandig bestaan van bewustzijn. Het benadrukken van bewustzijn als fundament van de werkelijkheid doet denken aan de filosofie van Indiase Vedantisten en Duitse Idealisten.

De Indiase wijsgeer Shankara (8ste eeuw) wordt vaak gezien als de grondlegger van Advaita Vedanta. Advaita Vedanta leert dat zelfonderzoek (atmavicara) laat zien dat het Zelf (atman) gelijk is aan God (brahman). ‘Gelijk aan’ betekent hier niet dat het ene identiek is aan het andere —identiteit veronderstelt namelijk een onderscheid tussen verschillende zaken die hetzelfde zijn — maar dat het twee relatieve perspectieven zijn op wat absoluut niet-twee (advaita) is. Dit inzicht zien we ook terug in het nondualisme van moderne westerse satsang leraren. In tegenstelling tot menige van deze hedendaagse nondualisten benadrukte Shankara het bestuderen van geschriften als de Upanishaden, Brahmasoetras en Bhagavadgita en het vervullen van spirituele disciplines, waaronder het discrimineren tussen het relatieve en het absolute (viveka), het onthechten aan het relatieve (vairagya), het kweken van gemoedsrust (samadisatka) en het begeren van bevrijding (mumuksutva).

De Duitse denker Immanuel Kant (1724-1804) wordt gezien als de grondlegger van het Duitse Idealisme. Westerse filosofen voor zijn tijd behoorden tot de rationalisten of de empiristen. Rationalisten zagen de rede als belangrijkste bron van kennis. In hun ervaring volstond het denken voor het kennen van de werkelijkheid. Empiristen daarentegen zagen de rede als een ongeschreven blad en dachten daarom dat ervaring noodzakelijk is voor het kennen van de werkelijkheid. Met zijn Kritiek op de Zuivere Rede (1781) wist Kant de discussie tussen de filosofische kampen te beslechten door hun visies te verenigen: denken en ervaring zijn beide nodig voor het kennen van de werkelijkheid. Vrij vertaald concludeerde Kant: ‘Denken zonder ervaring is leeg, ervaring zonder denken is blind.’ De onzichtbare, vaste kaders van het denken moeten nog worden ingevuld door het veranderend palet aan kleuren van de ervaring om samen impressies van de werkelijkheid te kunnen schilderen.

Merrell-Wolff verwees vaak naar Shankara en Kant als zijn grote voorbeelden. Toch bestond er volgens hem een fundamenteel onderscheid tussen hun Vedanta en Idealisme en zijn Filosofie van Bewustzijn-zonder-Object. ‘Het huidige systeem moet niet geïdentificeerd worden als Vedantisme of als hedendaags Idealisme, hoewel het ’t resultaat is van een proces in het doorlopen van de interpretaties van die stromen en dus staat het systeem genetisch, maar niet noodzakelijkerwijs in formele zin, daar dichter bij,’ zo lezen we in dit boek. Vedantisten en Idealisten identificeerden bewustzijn nog met een hoger Zelf of Geest (subject) dat gelijk is aan God (object), terwijl hij bewustzijn verstond als Dat wat zelfs nog voorafgaat aan zowel het hoogste subject (Zelf) als het hoogste object (God). Merrell-Wolff beschouwde zichzelf daarom steeds meer als een boeddhist, omdat het boeddhisme ook het bestaan van een Zelf en God ontkent. Zijn visie op het boeddhisme was echter gekleurd.

Merrell-Wolffs visie op het boeddhisme was grotendeels gebaseerd op de introductie en vertaling van Het Tibetaans Dodenboek (1927) door Walter Evans-Wentz. Deze tekst is afkomstig uit de Tibetaanse nyingmatraditie, waarbinnen het pad van de ‘Grote Perfectie’ of Dzogchen als hoogste leer wordt gezien. Dzogchen beschouwt bewustzijn als de grondslag van de werkelijkheid. Bewustzijn wordt daarbij gekarakteriseerd als de ‘Grote Ruimte’ — openheid, helderheid, vrijheid — waarbinnen alle subjecten en objecten (kunnen) bestaan, maar wiens eigenstandig bestaan onaangetast blijft door de aanwezigheid of afwezigheid van iets anders. Evans-Wentzs boek geniet grote populariteit in het Westen, maar weinig lezers ervan, inclusief Merrell-Wolff, beseffen hoezeer haar introductie en vertaling zijn gekleurd door Theosofie. Als overtuigd Theosoof presenteerde Evans-Wentz het Tibetaanse boeddhisme bijvoorbeeld niet als een unieke traditie, maar als een uiting van dezelfde geheime leer die zich in verschillende tradities op verschillende wijzen heeft gemanifesteerd.

In Filosofie van Bewustzijn zonder een Object gebruikt Merrell-Wolff bouwstenen van onder andere het Indiase Advaita Vedanta, het Duitse Idealisme en het Tibetaanse Dzogchen als middel om zijn onmiddellijke ‘ervaring’ van verlichting meer systematisch te verwoorden dan in zijn eerste boek. Daar waar zijn eerste boek intieme beschrijvingen gaf van zijn verlichting tijdens het transformatieproces, biedt dit tweede boek rationele interpretaties achteraf. Volgens Merrell-Wolff resulteerden deze interpretaties in een geheel unieke filosofie. Zelfs als we haar originaliteit betwijfelen, blijft deze ‘recapitulatie van een transcendent transformatieproces’ minstens net zo boeiend als zijn eerdere beschrijvingen ervan.

Dr. Dave Vliegenthart

Universiteit Maastricht

Auteur van The Secular Religion of Franklin Merrell-Wolff

(Brill, 2018)

Deel I

Waarop Kennis Berust

1.

Het Idee en waar Het naar verwijst

Het is de plicht van gedegen filosofie om een Weg te zijn voor Realisatie, en niet alleen om handelingen waar te nemen en te registreren. In de oudheid was men zich daar goed van bewust; in deze zelfzuchtiger tijden is deze waarheid nagenoeg vergeten. De weldenkende wereldburger van vandaag zou het schaamrood op de kaken krijgen als hij zich zou indenken hoe het oordeel van de toekomstige historicus zou zijn, als die over ons tijdperk schrijft. Hij zou opmerken hoe hooghartige genialiteit en vaardigheden voornamelijk dienstbaar zijn geweest aan de aardse behoeften en het gemak van een zoolganger, i.e. een ‘niet gevederd, tweevoetig zoogdier van de menselijke soort’, ten behoeve van zijn aanpassing aan de omgeving. De historicus zou bij het bestuderen ook opmerken met welke complexiteit technische apparaten geschikt werden gemaakt voor de onplezierigst denkbare vernietiging van datzelfde zoogdier. Als kennis dienstbaar wordt aan dergelijke doelen, is onwetendheid te verkiezen. Het is al erg genoeg dat technische kennis geen beter doel nastreeft, maar het wordt nog erger en duisterder als de adellijke Koningin van Kennis naar beneden wordt gesleurd tot het niveau van dienstmaagd van aardse wetenschap. Toegegeven, door haar vorm en methode kan aardse wetenschap alleen haar ultieme rechtvaardiging vinden in de praktische toepassing, maar het is de ware plicht van de filosofie om een waardevoller en meer ultiem belang te dienen. Het is de eeuwige functie van de Goddelijke Wijsheid om kennis te verschaffen die op de eerste plaats ten dienste staat van zijn, en enkel van handelen voor zover actie instrumenteel is voor dat zijn.

De huidige treurige staat waarin veel filosofie verkeert, is grotendeels het gevolg van een kritische scherpzinnigheid, die ver voor de ontwikkeling van een evenwichtigend inzicht uitliep. Ik houd me er verre van om de waardevolle functies van de kritische geest in twijfel te trekken, omdat ik wel de laatste zou zijn om in een gekkenhuis van illusies te willen verblijven. Maar kritiek alleen leidt uitsluitend naar de doodlopende weg van universeel scepticisme. Heel zeker, dit scepticisme kan zich in veel gedaanten voordoen. Het kan zich uiten in uitspraken als ‘alle kennis is enkel maar waarschijnlijke kennis’, of ‘kennis is alleen gewaarborgd als getest wordt in hoeverre het dienstbaar is aan de aanpassing van het organisme aan zijn omgeving’. Of het kan leiden naar de volstrekte ontkenning dat er iets zou zijn als Realiteit of Waarheid. Maar in elk geval is zekerheid verloren zonder zelfs maar de hoop die zekerheid te zullen terugvinden. Er bestaan vreemde mensen die de wereld van de gokker zonder zekerheid prettig schijnen te vinden, waarin niets vertrouwd kan worden en enkel illusies overblijven om de hunkering naar geloof te voeden. Maar voor allen met een diepere religieuze behoefte is de dood van de hoop op zekerheid de ultieme tragedie van absoluut pessimisme. Niet het relatieve pessimisme van een Boeddha, Christus of Schopenhauer, die allen zowel de hopeloze duisternis van deze donkere wereld zagen alsook de Deur naar het onvergankelijke Licht, maar in plaats daarvan het pessimisme zonder ergens hoop op Licht. Ergens moet zekerheid bestaan als het doel van het leven meer is dan eeuwige wanhoop. Om deze zekerheid te vinden is iets anders vereist dan kritiek.

Naarmate de stroom van ervaringen aan ons voorbijtrekt, vinden we een begin noch een eind. Met onze wetenschap snijden we arbitraire plakjes van die stroom en vinden we ontelbare relaties die onbepaalde en ondefinieerbare delen met elkaar vervlechten, die we met grote vaardigheid organiseren tot systemen. Maar wat betreft de ultieme aard van die gerelateerde delen, daar weten we niets van. Waar komt de stroom vandaan en waar gaat die naartoe? Dat is de vraag waarop de gedurende eeuwen en millennia verzamelde empirische kennis geen antwoord heeft kunnen geven. De situatie van de mensheid is hopeloos als de bron van al zijn kennis uitsluitend gebaseerd is op ervaring en op niets anders dan dat.

Maar is er wellicht een bron van kennis anders dan ervaring en haar (veronderstelde) eenouderkindt concept? De groten uit de oudheid hebben, net als anderen gedurende de geschiedenis van de mensheid, bevestigd dat die er is. Ook ik beaam dat dit derde kennisorgaan bestaat en dat het gerealiseerd kan worden door wie in de juiste richting streeft. Ik kan ook bevestigen wat diegenen uit de oudheid verklaren, namelijk dat door middel van dit orgaan de oplossing van de ultieme vraagstukken gevonden kan worden en dat kennis kan worden gerealiseerd die niet steriel is, zij het dat de vorm ervan hoogst onverwacht kan zijn. Maar laten de barricades van moderne kritiek ruimte voor de vergeten Deur? Ik geloof van wel, zodra de structuur van kritiek zorgvuldig wordt geanalyseerd en dat wat deugdelijk is wordt gescheiden van dat wat ondeugdelijk is. Filosofische kritiek is geen autoriteit die absoluut machtig is om de deur te sluiten voor getuigenissen vanuit de bron van onmiddellijkheid.

Kants Kritiek schijnt deze belangrijke propositie te hebben opgesteld: De zuivere rede op zichzelf geeft alleen oordelen over mogelijkheid en kan daar uitsluitend als mogelijkheid bestaan aan toekennen. Om feitelijkheid te kunnen toekennen aan bestaan, is meer vereist. In het algemeen is het toekennen van feitelijk bestaan mogelijk door middel van het empirisch materiaal dat de zintuigen leveren. De combinatie van de principes van de zuivere rede en het materiaal dat de zintuigen leveren, maakt het samenstel van ervaring mogelijk, waarbij rauwe onmiddellijkheid kan worden opgenomen in een wetmatig geheel. Dit vestigt een basis voor vertrouwen in wat de theoretische wetenschap vaststelt en wat daaruit voortvloeit. Maar er is meer dat vanuit menselijk bewustzijn verlangd wordt en dat niet bevredigd wordt door deze integratie. Kant was zich hiervan bewust en probeerde het probleem op te lossen in zijn Kritiek van de Praktische Rede, maar hij slaagde er niet in een adequate grond voor zekerheid te verschaffen. Dus verkeren we nu in een positie waar voor het denken geen zekere, maar enkel waarschijnlijke kennis bestaat.

In deze filosofische schets twijfel ik niet aan de wezenlijke geldigheid van bovenstaande conclusie uit de Kritiek van de zuivere rede. Ik accepteer het beginsel dat zuiver denken enkel maar oordelen kan geven over mogelijk bestaan. Maar ik ga verder dan Kant door te beweren dat er in de totale ordening van bewustzijn stadia bestaan, die noch conceptueel noch empirisch zijn, waarbij dit laatste wordt opgevat als bewustzijnswaarden die van de zintuigen afhankelijk zijn. Ik maak u attent op een dergelijk stadium dat, hoewel niet algemeen actief onder de mensheid, al gemeld is door een paar individuen in de loop van de gekende geschiedenis. En ik beweer, tenminste tot op zekere hoogte, zelf de werking van dit stadium te hebben gerealiseerd. Dit stadium staat in het Westen bekend onder een aantal benamingen, zoals ‘Kosmisch Bewustzijn’, ‘Mystiek Inzicht’, ‘Specialisme’, ‘Transhumanisme’, enz. In het Oosten is er een systematischer behandeling en benaming aan gegeven. Zo staat het (daar) bekend als ‘Samadhi’, ‘Dhyana’ en ‘Prajna’. De karakteristiek van dit bewustzijnsstadium, zoals die in bestaande discussies wordt voorgesteld en zoals aan mij onthuld in mijn eigen contact ermee, is een onmiddellijk besef van een existentiële inhoud of waarde. Deze onmiddellijkheid is van een hogere orde in vergelijking met wat de zintuigen verstrekken, omdat het laatste afhankelijk is van de instrumenten en werking van de zintuigen. Vergeleken met de ervaringen door middel van zintuigen, verschaft dit zeldzamer bewustzijnsstadium onmiddellijk een transcendente waarde en geeft het de bevestiging van zijn bestaan in een oordeel zonder de fundamentele principes van Kant te schenden.

Een epistemologische verhandeling over dit transcendentale stadium van bewustzijn is enkel voorbehouden aan hen waarin het werkzaam is. Dit geldt omdat de epistemoloog, anders dan de psycholoog, alleen kan werken op basis van materiaal dat werkelijk aanwezig is binnen zijn eigen bewustzijn. Voor hem is er de visie van binnenuit, terwijl de psycholoog, zolang hij niet meer is dan een psycholoog, beperkt wordt tot het materiaal dat hij van buitenaf kan waarnemen. Dus de epistemoloog houdt zich bezig met de analyse van de ondergrond van oordelen met betrekking tot betekenis en waarde, terwijl de methode van de psycholoog zich beperkt tot het gebied van oordelen met betrekking tot empirisch bestaande feiten. Bijgevolg zijn de bevindingen van de psycholoog irrelevant wat betreft het meer innerlijke gebied van waarde en betekenis. Het niet in acht nemen van dit feit heeft nogal onnodig gezorgd voor aanzienlijke verwarring en verdriet.

Het probleem waarvoor we ons nu geplaatst zien ligt grotendeels buiten het bereik van de psycholoog, omdat het over waarde en betekenis gaat; niet over waarneembare entiteiten, anders dan zeer incidenteel. Zeer waarschijnlijk kan de werking van het transcendentale stadium van bewustzijn waar we nu over spreken bijkomende gevolgen hebben, die door de psycholoog, en misschien zelfs door de fysioloog, waargenomen kunnen worden. Maar wat er ook maar aldus waargenomen kan worden, het staat los van de status van de innerlijke, direct gerealiseerde waarde en betekenis. Kennelijk is en was het mogelijk de afwijking van de psychologische en fysiologische norm vast te stellen. Vaak wordt deze afwijking van de norm geïnterpreteerd als een afbrekende kritiek op de direct gerealiseerde betekenisvolle inhoud. Deze handelwijze is zowel onwetenschappelijk als niet-filosofisch, omdat het een blinde vooronderstelling impliceert die de deugd van superioriteit koppelt aan de norm als zodanig. Door deze zelfde methode consistent toe te passen op bijvoorbeeld het leven en bewustzijn van de Australische bosjesmannen, zouden we gedwongen worden tot een ongunstig oordeel in vergelijking met alle hogere menselijke culturen in welke vorm dan ook. Gezien het feit dat veel psychologen en fysiologen eigenlijk niet vasthouden aan dit rechtlijnige standpunt, ontkomen we niet aan de conclusie dat zij zich veroorloven een persoonlijk vooroordeel de bepalende factor in hun waardeoordelen te laten zijn.

In de huidige discussies wordt regelmatig opgemerkt dat sommige concepten direct verwijzen naar zintuigelijk waarneembare entiteiten, terwijl andere concepten daar niet naar verwijzen. Die entiteiten worden ‘referenten’ genoemd. Dit leidt tot de volgende formulering: Sommige concepten hebben referenten, terwijl andere concepten die niet hebben. In het algemeen wordt aan de eerste concepten een grotere waarde toegekend. Aan de laatste wordt een dergelijke geldigheid alleen toegekend voor zover die ontleend kan worden aan concepten met referenten. Er bestaan daadwerkelijk enige schrijvers die ontkennen dat er zoiets bestaat als een concept, en zij erkennen alleen woorden. In elk geval worden concepten of woorden zonder referenten beschouwd als louter abstracties. Hoewel het verdedigbaar is enkel belang te hechten aan concepten in zoverre ze terug te voeren zijn tot referenten, is het een arbitraire aanname om vast te houden aan de opvatting dat de referent altijd een empirisch gegeven feit moet zijn. De referent kan een inhoud zijn die door het transcendentale stadium van bewustzijn onmiddellijk wordt gegeven. In dat geval kan het abstracte concept net zo’n waarachtige referentiewaarde hebben als de concretere ideeën. Alleen het mystieke ontwaken kan dit bevestigen. Een deel van de thesis in dit werk behelst dat abstracte concepten, of in elk geval sommige abstracte concepten, wel degelijk verwijzen naar een inhoud die onmiddellijk kan worden gerealiseerd. Dus het meest abstracte stadium van denken kan minstens zo direct voeren naar betekenis als concrete ideeën. Maar deze betekenis is niet een bepaalde, zintuigelijk waarneembare inhoud.

Een fundamentele implicatie is dat sommige conceptuele systemen beschouwd kunnen worden als symbolen met transcendentale betekenis. Misschien kunnen we deze symbolische referentievorm als karakteristiek beschouwen voor alle concepten met betrekking tot alle referenten, of die nu empirisch of transcendentaal zijn. Een aantal meer volwassen takken van moderne wetenschap schijnen tot die interpretatie van hun eigen theoretische constructies te komen. In de huidige natuurkunde wordt over constructies gesproken als modellen die een realiteit of referent betekenen, die in zijn eigen aard ondenkbaar zou zijn. Het model is dan niet een zuiver fotografische reproductie, maar een denkbaar en logisch patroon dat overeenstemt met de waargenomen relaties in de referent. Een dergelijk patroon is een symbool, zij het wellicht niet in de bijzondere betekenis waarin Dr. C.G. Jung die term gebruikte. In dit geval is het een symbool voor relaties. In de transcendentale betekenis representeert het symbool dat wat wezenlijk is. Hier zien we het essentiële verschil tussen het intellect zoals gebruikt in de wetenschappen en het intellect zoals aangewend in relatie tot metafysica. In het ene geval verschaft het een symbool voor relaties, in het andere geval een symbool voor wezenlijke realiteiten.

De belangrijkste waarde van het intellect is dat het richting en controle verschaft. Door middel van wetenschappen wordt de natuur in een almaar uitdijende mate gemanipuleerd en beheerst. Dit feit is zo bekend, dat het geen verder betoog behoeft. Hetzelfde principe gaat op voor transcendente realiteiten. Door de kracht van het denken kan ook dit domein worden bevaren. Onvolwassen mystici zijn geen kapiteins en ervaren daarom het transcendente als een zee waarop de schepen van hun bewustzijn afdrijven dan wel worden voortgeduwd door krachten die zij individueel niet beheersen. In het geval dat hun ‘schepen’ onder controle worden gehouden, doet een andere onzichtbare intelligentie zijn werk. Veel mystici vatten deze controlerende krachten samen met het containerbegrip ‘God’. Hier wordt werkelijk en waarachtig verwezen naar een Kracht voorbij het individuele en zelfbewuste persoonlijke zelf, die gerealiseerd wordt als werkzaam maar niet wezenlijk begrepen is. Aan de andere kant kan de mysticus die controle heeft, de term ‘God’ met zijn gebruikelijke connotaties uit zijn vocabulaire schrappen. Hij weet dat de term verwijst naar iets wat behoorlijk echt is, maar slecht begrepen door het merendeel van de mystici. Die controle hangt af van de ontwikkeling van het begrip en denken, waarbij de verwijzing van een heel andere orde is dan die welke geldt voor de ervaring door middel van de zintuigen.

***

Het veelvoud aan empirisch gegeven feiten dat als ruw materiaal de grondslag is voor de fysieke wetenschap is in zichzelf niet hetzelfde als wetenschap, noch wordt dat zo, door die feiten simpelweg te verzamelen, vast te leggen en te classificeren. Om deze constellatie van feiten te verheffen tot de status van wetenschap, moet dit alles worden geïncorporeerd in een verklarende theorie die aan bepaalde voorwaarden voldoet. Twee van deze voorwaarden zijn fundamenteel en onverbiddelijk. Ten eerste, de verklarende theorie moet een logisch en consequent geheel zijn op basis waarvan met behulp van deductie conclusies kunnen worden getrokken. Dat is als zodanig een absolute noodzakelijkheid voor wetenschap. Ten tweede, in aanvulling daarop moet de theorie zo gekozen en geformuleerd worden, dat de daaruit volgende reeks conclusies in enig stadium een empirisch mogelijk experiment of waarneming voorstelt die de gevolgtrekking kan bevestigen of tegenspreken. Dit is geen noodzakelijke voorwaarde voor de wetenschap in ontologische zin, maar het is een essentieel onderdeel van empirische wetenschap. In het bijzonder markeert deze voorwaarde de radicale breuk tussen de moderne wetenschap en de wetenschap van de scholastici en Aristoteles. Het is een beginsel van het hoogst pragmatische belang en is de belangrijkste sleutel tot de moderne en westerse manier om de natuur te beheersen. Welnu, elke ordening van een verzameling waargenomen feiten die aan deze twee voorwaarden voldoet, is wetenschap in de huidige zin van het woord.

Maar terwijl de hierboven vermelde twee principes de enige twee noodzakelijke voorwaarden zijn om een constellatie van feiten te definiëren als wetenschap in de huidige betekenis, wordt er niettemin in de praktijk door de wetenschappers meer verlangd. Er is een derde voorwaarde, die eerder dienstbaar is aan gemak en zelfs vooroordeel, dan aan logica. Dit is de vereiste dat de verklarende theorie congruent moet zijn aan de gevestigde en/ of geaccepteerde wetenschappelijke gezichtspunten, tenzij het goed bewezen is dat niet aan deze derde voorwaarde tegemoet kan worden gekomen, zonder de eerste of tweede voorwaarde te schenden. De langdurige weerstand tegen de dynamica van Einstein kwam voort uit het feit dat de derde voorwaarde werd geschonden door de relativiteitstheorie, hoewel die conform de eerste twee voorwaarden was. Slechts met weerzin kon het corps van wetenschappers ertoe gebracht worden de klassieke newtoniaanse wetten van de mechanica los te laten. Gedurende vele jaren waren die vol liefde bijeengehouden door het ijzerdraad van ad-hochypothesen. Het corps van wetenschappers weigerde iets van doen te hebben met de nieuwe theorie, ook al kwam die in uitzonderlijke schoonheid tegemoet aan de eerste voorwaarde. Daarmee leek de wetenschapper op een conservatieve boer die gehecht was aan de gammele paardenkar, het oude span en uiteenvallend tuig, die met veel vernuft bijeengehouden werd, en die de moderne vrachtwagen haatte die hem werd aangeboden. Maar uiteindelijk werden de wetten van de mechanica onder dwang losgelaten, omdat de relativiteitstheorie de test van de tweede voorwaarde had doorstaan en het newtoniaanse gezichtspunt zonder spoor van twijfel zijn logische coherentie in het domein van de elektrodynamica had verloren als gevolg van het hevig oplappen. Dit stukje wetenschapsgeschiedenis illustreert eenvoudig dat de derde voorwaarde slechts arbitrair is in de logische betekenis. Niettemin moet worden erkend dat deze voorwaarde een zekere mate van praktische en psychologische rechtvaardiging heeft. Het maakt deel uit van de conservatieve geest die als aforisme aldus door iemand is geformuleerd: ‘Zolang als het niet nodig is te veranderen, is het nodig om niet te veranderen.’ Verandering die te snel gaat voor aanpassing en assimilatie is niet zonder gevaar.

Het gevaar van verandering is het gevaar van de al te menselijke aard, niet het gevaar van wetenschap op zich. De derde voorwaarde bestaat voor de bescherming van de wetenschapper, omdat hij een menselijk wezen is, maar is nogal irrelevant voor zover het de wetenschap als zodanig betreft. Ik heb gesproken met wetenschappelijk georiënteerde geesten en heb concepten ontwikkeld die de echtheid van het transcendentale impliceren of expliciet bevestigen. Zij distantieerden zich daar niet van op logische gronden, maar omhulden zich met de bescherming van de derde voorwaarde en trokken zich terug in wat zij als hun veilige enclave beschouwden. Het is niet verstandig om angstige kinderen te ruw aan te pakken en voor zover de derde voorwaarde gebruikt wordt als een beschermend heiligdom (temenos) voor de feilbare menselijke aard van de wetenschapper, moet dat gerespecteerd worden. Maar deze derde voorwaarde maakt niet echt deel uit van de wetenschap als wetenschap en zou niet ingeroepen mogen worden om de waarheid van enige constructieve interpretatie in diskrediet te brengen.

Vandaag is in het uitgestrekte domein van de bio-psychologische wetenschappen - die de hele mens behelzen voor zover die object is van de wetenschap – en in grote delen van de filosofie, de oriëntatie op Darwin het invloedrijkst. Darwinisme heeft een tweevoudige betekenis. In het mindere aspect is die onschuldig en lofwaardig genoeg, maar een belangrijker aspect is van een onheilspellende kracht – misschien wel het meest onheilspellend – die het ultieme goed van de menselijke ziel bedreigt.

In engere zin leverde Darwin voor ons een belangrijke wetenschappelijke bijdrage. Door de feiten die Darwin observeerde, kwam de idee van een organische evolutie in het brandpunt van het bewustzijn te staan met een nagenoeg onontkoombare kracht. Tot zover is de bijdrage van Darwin positief en naar ik meen permanent. Maar in grotere zin impliceert darwinisme aanzienlijk meer dan dit alleen. Het evolutionaire proces wordt geïnterpreteerd als een blinde, mechanische kracht, die in de oorsprong van het leven werkzaam is en verantwoordelijk voor iedere ontwikkeling, zelfs die van de meest ontwikkelde mens incluis. Het kan zijn en naar mijn mening is dat ook zo, dat de feiten ten behoeve van hun interpretatie enige voorstelling omtrent de evolutie vereisen. Maar, radicaal afwijkend van Darwins idee, zijn er andere voorstellingen die de feiten interpreteren, of daaraan aangepast zijn, omtrent de aard van de evolutie. Evolutie kan worden opgevat als de techniek van een intelligent proces of kan begrepen worden als complement van een proces van involutie. Als evolutie zo wordt opgevat, maakt het geen deel uit van darwinisme in de aanstootgevende zin.

De eerste twee voorwaarden voor de wetenschappelijke methode leggen niet dwingend de blinde, mechanische zienswijze op aan evolutie als een wetenschappelijk noodzakelijke interpretatie. De oriëntatie van wetenschappers op dit radicaal anti-transcendentale gezichtspunt is enkel conform de kunstmatige derde voorwaarde. Toch moet worden toegegeven dat de mechanische interpretatie zekere voordelen biedt. Voor wie mysteries haten, lijkt het alsof ze de sleutel in handen hebben die toegang verschaft tot het direct en objectief begrijpen van het leven in al zijn complexiteit. Dus zintuigen en intellect zijn alles wat noodzakelijk is voor het overwinnen van het leven. Daarin schuilt veel illusie. Want als de bioloog te rade gaat bij de chemicus om de vitale fenomenen te verklaren, biedt de chemicus schrale troost als hij beweert dat hij geen chemische fenomenen vindt die op passende wijze tegemoetkomen aan de eisen van de bioloog. En als de bioloog zich wendt tot de meest fundamentele wetenschap van allemaal, i.e. natuurkunde, merkt hij dat natuurkunde sinds 1896 een geduchte fundering heeft gelegd voor mystiek; de materialistische bioloog blijft achter zonder fundamentele steun voor zijn verklarende zienswijze.

Het idee dat er in zuiver naturalistische zin in levende organismen een neiging bestaat om trapsgewijs op te klimmen, is op geen enkele manier een wetenschappelijk vaststaand feit. Zeker is dat we een uitgebreid niveauverschil binnen de hiërarchie van levende wezens aantreffen, beginnend vanaf mineralen of heel dicht daarbij tot aan de Boeddha’s, maar het is geen wetenschappelijk vastgesteld feit dat dit verschil in niveaus niet toe te schrijven is aan periodieke of continue beïnvloeding door energie die zijn oorsprong vindt in wat transcendent is. Als de oorzaak voor het trapsgewijs opklimmen transcendentaal is, is het niet naturalistisch². Behalve deze overweging – die ik voor het moment enkel als speculatief zal behandelen – is er een sterk positief bewijs dat in de zuiver naturalistische zin alle functies in de natuur neigen naar teruggang en degradatie. De fysicus vertelt ons dat in al hun waarnemingen vanaf het laboratorium tot aan de astrofysica, zij geen uitzondering vinden op de tweede wet van de thermodynamica. Eenvoudig gesteld, zegt deze wet dat alle energie geneigd is naar het laagste punt te vloeien, dat wil zeggen van centra met hoge concentratie tot regionen van lagere concentratie, net als van de sterren tot de diepten van de ruimte. En verder is energie alleen maar beschikbaar om te werken als het op deze wijze stroomt en raakt verloren tijdens het laatste stadium van verspreiding. Dit alles leidt simpelweg tot de zienswijze dat wat zuiver naturalistisch is, neigt naar degradatie.

Is het niet gerechtvaardigd het leven te beschouwen als een soort energie?

Zou een dergelijke zienswijze niet een bijzonder consistente toepassing zijn van de derde voorwaarde, omdat het een uitbreiding op een reeds aanvaard wetenschappelijk gezichtspunt vormt? Maar als natuurlijk leven beschouwd moet worden als een energie, is er dan geen sterk vermoeden dat die energie een uitzondering vormt op de algemene wet, die schijnt te zijn bevestigd door de waarneming van de natuurkundige? Als het antwoord op deze drie vragen bevestigend is, dan volgt daaruit dat we het natuurlijke leven moeten beschouwen, los van enige transcendentale inbreuk van energie, als neigend naar teruggang en degradatie. De consequenties van een dergelijk gewijzigd gezichtspunt zijn verstrekkend. Bijvoorbeeld, de etnoloog zou niet langer een rechtvaardiging vinden voor het bekijken van de cultuur van zogenaamd primitieve volken als de verklarende bron voor de hogere cultuur, omdat deze primitieve cultuur feitelijk een gedegradeerde cultuur is en dus niet de bron, maar het eindpunt van een proces van degradatie. Het zou niet langer gerechtvaardigd zijn om iets als Voodoo te zien als een primitieve vorm van religieus bewustzijn, of het zaad vanwaaruit ten slotte het hogere religieus bewustzijn opbloeit. We zouden daarentegen deze vorm van religieuze praktijk beschouwen als gedegradeerd, iets wat in handen is van een ras dat zich beweegt richting uitsterven. Een ander voorbeeld: we zouden zien dat de reductieve interpretatie in de psychoanalyse elke echt significante waarde zou verliezen.³

Verderop in dit boek zal ik gelegenheid hebben om bovenstaande argumentatie in relatie tot de meer gangbare psychologische interpretatie van mystieke staten van bewustzijn, verder uit te werken. Het lijkt erop dat het merendeel van de geringschattende oordelen in dergelijke interpretaties ontstaan uit de schadelijke houding, voortkomend uit de voorliefde voor de ergerlijke uitbreiding van darwinisme. Voor dit moment houd ik me alleen bezig met de ontwikkeling van een algeheel oriënterende voorbeschouwing in relatie tot het algemene ideeënkader.

Het volgende hoofdstuk wordt hier ingevoegd om een kennisondergrond te verschaffen waarop het bouwwerk van daaropvolgende interpretatie grotendeels is gebaseerd. Deze voornamelijk descriptief-narratieve uiteenzetting moet begrepen worden, als heeft het dezelfde methodologische betekenis die hoort bij het laboratoriumverslag in de ontwikkeling van wetenschappelijke theoretische interpretatie. Maar in dit geval is het onmiddellijk gegeven materiaal niet van het objectieve soort dat bestudeerd wordt in wetenschappelijke laboratoria; het is wat ontdekt wordt door een voornamelijk bewuste penetratie van de subjectieve pool van bewustzijn. In dit geval zijn de hoedanigheden en staten die aangetroffen worden door diep door te dringen in het ‘IK’ in plaats van het observeren van ‘niet-ik’, wat overeenkomt met het ruwe materiaal van wetenschappelijke theorie. Een referentiepunt voor dit soort interpretatie is verre van alledaags, zoals al het objectieve materiaal van wetenschappelijke theorie, omdat het in beginsel beschikbaar is voor elk zogeheten bewustzijn dat gerelateerd is aan de vijf zintuigen. Heel weinig menselijke wezens zijn bewust bekend met het betreffende terrein, behalve een paar die elkaar wel meteen begrijpen zodra ze elkaar tegenkomen. Dat laatste is van de grootst mogelijke betekenis, omdat het onthult dat het subjectieve domein in een enkel individu niet absoluut uniek is en niets met anderen gemeen heeft. Ontegenzeggelijk zijn er op detailniveau eigenschappen binnen het subjectieve gebied, omdat het ene individu afwijkt van een ander individu en het ene soort individu zich onderscheidt van een ander soort. Maar deze afwijkingen worden steeds minder overeenkomstig de diepte van het binnendringen, en er is een progressief groeiende congruentie wat betreft het inzicht dat uiteindelijk absoluut neigt te worden. In het absolute centrum staat Verlichting, dat fundamenteel voor alle mensen hetzelfde is. Ik moet het bij deze uitspraak in de vorm van een dogma laten, omdat het noch bewezen, noch weerlegd kan worden in objectieve termen.

Toegegeven, het initiële en meest oppervlakkige stadium van subjectief binnendringen is intens persoonlijk, omdat geen mens op enig punt kan beginnen, anders dan bij hemzelf als een concreet individu die op een bepaald moment in tijd en ruimte leeft. Een aanvankelijk gevaar van de Weg is het voor onbepaalde tijd verwikkeld raken in deze zuiver persoonlijke subjectiviteit. Maar wie vastzit op dit punt heeft nog nauwelijks de eerste stap op de ladder gezet. Het echte binnendringen ligt voorbij het persoonlijke zelf. Het ‘ik’ ontwikkelt zich snel in onpersoonlijkheid als het verder reikt dan het persoonlijke stadium, totdat het de waarde verwerft van een Universeel Principe. Dus de innerlijke grond is werkelijk gemeenschappelijk, net zozeer als alle mensen de objectieve inhoud van bewustzijn met elkaar gemeen hebben. Net zoals empirische wetenschappers de manier van denken van elkaar begrijpen, geldt dat voor wie enigermate het onpersoonlijke ‘IK’ kennen. Ze begrijpen elkaars excentrieke taal, althans waar die in essentie naar verwijst. Zeker, er zijn hier verschillen in wetenschappelijke specialisatie die de volledigheid van het wederzijds begrip beperken. In het algemeen spreekt een specialist op het gebied van subatomaire natuurkunde niet de specifieke taal van een specialist op het gebied van de biologie. Toch bestaat er een wederzijds begrip met respect voor de algemene determinanten van de empirische wetenschap als zodanig. De analogie gaat hier absoluut op voor het onderlinge begrip tussen de mystici. Dit feit is echt de oorzaak van de verwarring aan de kant van de niet-mystieke onderzoeker van mystieke bewustzijnsstaten. Er zijn overeenkomsten en verschillen, die voor wie Inzicht heeft niet moeilijk zijn te begrijpen, maar die hopeloos verwarrend zijn voor de niet-ingewijde.

In het verslag dat in het volgende hoofdstuk wordt gegeven, is een deel van het materiaal zonder twijfel uniek waar het het individu betreft. In dit opzicht zijn er verschillende afwijkingen ten opzichte van andere verslagen die in de literatuur gevonden kunnen worden. Maar al snel verkrijgt de inhoud een toenemend universeel karakter. Bewijs hiervoor kan bovendien gevonden worden door te refereren aan de toepasselijke literatuur. Het is de meer universeel identieke inhoud, die in belangrijke mate het referentiekader onderbouwt van de latere interpretatie. Zeker, er bestaat een door iedereen gedeeld kader, maar dat raakt in het algemeen verloren in het Onbewustzijn, maar wacht altijd om onthuld te worden wanneer het Licht van Bewustzijn naar Zichzelf toekeert, naar Zijn Bron.

1. Kritiek van de zuivere rede van Immanuel Kant, het belangrijkste werk in de hele geschiedenis van de westerse filosofische literatuur.

2. ‘Naturalisme’ hier te begrijpen als de theorie dat de zintuigelijke waargenomen Natuur het enige is waaruit Realiteit bestaat.

3. In de analytische psychologie wordt het standpunt ingenomen dat de complexen die oprijzen vanuit het onbewuste worden veroorzaakt door factoren die binnen het verleden liggen; dit wordt aangeduid als de ‘reductieve’ methode. Dit in tegenstelling tot het ‘constructieve’ standpunt dat die complexen beschouwt als van symbolische betekenis of als een te ontwikkelen doel in de toekomst. Zie ‘Definities’, Hoofdstuk XI in Psychologische typen, van Jung. ISBN: 9789056373535

Psychoanalyse = Freud; Analytische psychologie = Jung

2.

Een Mystieke Ontvouwing

Het was gedurende de periode dat ik studeerde aan de Filosofische faculteit van de Universiteit van Harvard dat ik uiteindelijk overtuigd raakte van het mogelijke bestaan van een transcendentale modus van bewustzijn, die niet kon worden begrepen binnen de beperkingen van onze gewone kennisvormen. Verschillende factoren kwamen samen in de totstandkoming van deze overtuiging. In elk geval leek een aanzienlijk deel van de westerse filosofie vanaf de Grieken tot aan de dag van vandaag een soort van inzicht in de Realiteit te impliceren, dat niet kon worden teruggebracht tot observatie of af te leiden was van een onmiddellijke ervaring door logische deductie, hoe scherpzinnig de loop van de redenering ook mocht zijn. Tezelfdertijd leek de diepe zekerheid met betrekking tot de waarheid die ik had gerealiseerd tijdens mijn studie hogere wiskunde niet bevredigend verklaard te worden door een van die filosofische interpretaties, die erop gericht waren aan te tonen dat wiskunde enkel door abstractie van feiten in de buitenwereld af te leiden is. Gedurende alle discussies hield het gevoel aan dat aan de basis van wiskunde een mysterie lag, dat veel verder reikte dan wat door middel van de zintuigen verkregen werd. Daarenboven was ik gedurende een periode van drie jaar enigermate bekend geraakt met de boeddhistische, vedantische en theosofische stadia van oosters denken; in al deze stromingen was er peremptoir bewijs van een of andere vorm van transcendentaal bewustzijn. Anderzijds, als een negatieve factor, leken de verschillende filosofieën die de feitelijkheid van enig transcendentaal of mystiek bewustzijn verwierpen, een steriel gevoel teweeg te brengen, waardoor ze verre van bevredigend waren. Ondertussen was er onder de oppervlakte van mijn bewustzijn een min of meer onuitgesproken vertrouwen werkzaam, dat er voortdurend op aandrong dat de werkelijk geldige interpretatie van de realiteit door en door bevredigend moest zijn en dus niet steriel. Tegelijkertijd waren de dialectische en polemische processen van de verschillende westerse denkrichtingen ongeschikt om de volledig bevredigende oplossing te bieden, die onder de adequate erkenning van de eisen van ervaring en rede tegelijkertijd het verlangen naar zekerheid en diepte bevredigde. Niettemin leek bewijs uit de geschiedenis duidelijk te maken dat tenminste een beperkt aantal mensen die zekerheid had verkregen, die zowel volledig is als aan de eisen van de rede tegemoetkomt. Dus leek het mij hoogstwaarschijnlijk dat er een bewustzijns- of kennismodus moest bestaan die nog niet begrepen werd door de epistemologie en psychologie zoals die zich in het Westen had ontwikkeld.

In die tijd had ik geen helder idee wat deze kennis zou kunnen zijn, of met behulp van welke methoden je zou mogen hopen die te verkrijgen. Ik was kort in aanraking geweest met de oosterse geschriften over transformatie en besefte dat zij naar een soort bewustzijn schenen te wijzen, dat weliswaar niet algemeen door de mensheid werd erkend, maar dat toch in potentie binnen het bereik van de mensheid lag. Eerst probeerde ik het materiaal dat deze geschriften bevatte te interpreteren in de conceptuele vormen van de westerse manier van denken, maar altijd eindigden deze pogingen in een mislukking. Al spoedig ontdekte ik genoeg om te weten dat er iets verborgen was binnen de geschriften, omdat ik bepaalde subtiele, affectieve veranderingen opmerkte, die in mij werden opgewekt, net als het gevoel dat iets wat nabij was mijn pogingen het te begrijpen verijdelde. Dus begon ik overtuigd te raken dat er iets verborgens was waarmee deze geschriften in verbinding stonden, indien hun eerste effect was dat ik zonder reden getroebleerd en rusteloos achtergelaten werd. Het verlangen naar gemoedsrust dwong mij soms om ze de rug toe te keren. Het besef echter dat het standpunt als gevolg daarvan arbitrair en kunstmatig zou zijn en daardoor een verloochening van een eerlijke zoektocht naar realiteit, wat dat ook mocht zijn, dwongen mij altijd weer terug te keren naar die geschriften die mij zo rusteloos maakten. Om deze zoektocht in een nieuwe richting succesvol te laten zijn, werd spoedig duidelijk dat ik naar iets moest reiken wat verder ging dan wat besloten lag binnen de academische kringen in het Westen. De geschriften vereisten een levenswijze of houding die de hele mens erin betrok, en dus werden de vereisten onverenigbaar met de houding van een voorzichtig proberen, terwijl een deel van de mens een stap terug deed naar een onaantastbaar reservegebied. Keer op keer trof ik de uitspraak aan dat als een mens de transcendente realisatie wil verkrijgen, hij alles en niet deels moet verzaken wat hij als persoon is. Ik vond dat geen eenvoudige stap om te voltooien. Gedurende jaren had ik mij daartegen verzet, waarbij ik een deel van mezelf opofferde, maar tegelijk een zekere reserve behield. Gedurende deze tijd realiseerde ik enkel onvolmaakte en onbevredigende resultaten; vaak had ik spijt van het experiment. Maar het duurde niet lang voordat ik merkte dat ik te ver was gegaan om nog terug te keren. Ik had genoeg gerealiseerd om voor altijd de oude, onvruchtbare weiden op te geven en toch niet genoeg om vrede of bevrediging te kennen. Enige jaren bleef ik in deze halfslachtige situatie zonder veel zichtbare vooruitgang. En toch, naarmate de tijd voortschreed, ontwikkelde zich in toenemende mate een uitputting van wereldse verlangens, terwijl er een grotere bereidheid groeide om alle reserves los te laten en aldus het experiment te voltooien.

Gedurende de jaren die voorbijgingen, begon ik een beter idee te krijgen van het doel en de onderliggende redenen voor de vereisten uit de geschriften. Dit hielp allemaal om een sterkere wilsinspanning op te wekken en dus begon ik doelbewuster te experimenteren met de verschillende transformatietechnieken die onder mijn aandacht kwamen. Alle of bijna alle waren van oosterse oorsprong en in de meeste gevallen vond ik die qua effectiviteit teleurstellend. Maar ten slotte realiseerde ik me dat de technieken van elkaar verschilden en waren ontworpen om tegemoet te komen aan de behoeften van nogal verschillende temperamenten en psychische gesteldheden. Na verloop van tijd werd het duidelijk dat er belangrijke verschillen bestaan qua temperament en psyché tussen oosterlingen en westerlingen, hetgeen aanpassing van methoden betekende. Dus begon ik te zoeken naar gemeenschappelijke elementen in de verschillende technieken, met het oog op het vinden van wat essentieel was. Uiteindelijk vond ik een oosterse Wijsgeer tot wie ik mij qua manier van denken en qua temperament met veel sympathie kon verhouden. Deze Wijsgeer was de Vedantische filosoof die bekendstaat onder de naam Shankara. Ik merkte bij mezelf een treffende overeenstemming met de meer fundamentele stadia van zijn denken en was graag bereid de uiterst intellectuele techniek die hij in kaart had gebracht toe te passen. In de teksten van deze Wijsgeer trof ik eindelijk de middelen aan die effectief waren in het bewerkstelligen van de transformatie die ik zocht.

Ondertussen had ik veel verschillende individuen en groepjes ontmoet die hun hulp aanboden bij het vinden van de richting naar wat ik zocht. Ik moet erkennen dat ik aan allen positieve waarden heb ontleend, die een toenemend verhelderend effect op mijn inzicht hadden. Maar geen van hen bood methoden die voor mij qua effectiviteit beslissend waren. Bijna allen legden overwegend de nadruk op gevoelstransformatie en slaagden er niet in om de intellectuele behoeften te bevredigen, die bij mij altijd sterk aanwezig bleven. Van alle Leraren die ik ontmoette, door hun aanwezigheid in levenden lijve dan wel door hun geschreven woord, bevredigde alleen Shankara adequaat de intellectuele kant van mijn natuur. Dus hoewel ik veel te danken heb aan velen die ik op een of andere manier gekend heb, bleef alleen Shankara over die mij de aanwijzing gaf die beslissend bleek te zijn. Echter, zelfs Shankara leverde niet alle specificaties voor de methode die uiteindelijk effectief werd. Ook moest ik aanpassingen ontdekken die tegemoet zouden komen aan de behoeften van een academisch gevormde westerse geest. Deze aanpassingen schonden geen enkele fundamentele leerstelling van Shankara. Maar wat ik toevoegde als een soort creatieve ontdekking, was heel beslissend qua effect. Op dit moment ben ik ervan overtuigd dat een dergelijke creatieve aanpassing van vitaal belang is voor een zelf opgewekte transformatie.

In de periode voorafgaand aan het uur waarop eindelijk de zoektocht, die bijna een kwart eeuw geduurd had, bekroond werd, waren bepaalde kenmerken die karakteristiek zijn voor transformatie, in theorie opgehelderd. Van vitaal belang was het intellectuele begrip dat ik had verkregen, dat transcendent bewustzijn verschilt van ons gewone bewustzijn, met als belangrijkste verschil dat het een bewustzijnsstaat is waarin de scheiding tussen het subject voor en het object van bewustzijn vernietigd is. Het is een staat waarin zelfidentiteit en het veld van bewustzijn vermengd worden tot één onverbrekelijk geheel. Dit verschafte de belangrijkste karakteristiek aan de hand waarvan al ons gewone bewustzijn kon worden onderscheiden van het transcendente. Dat gewone bewustzijn kunnen we aanduiden met subject-object of relatief bewustzijn.

Het tweede feit van primair belang, dat ik nu begrijp, is dat de gemeenschappelijke noemer, als het ware, van beide soorten bewustzijn gelegen is in het subject of zelf. Dit feit is in hoge mate identiek met de fundamentele ontdekking van Descartes, i.e. dat wanneer alles blootgesteld wordt aan kritisch onderzoek, het nog steeds onmogelijk is om te twijfelen aan je eigen wezen, en hoe weinig je de aard van dat wezen kan doorgronden. Ik ontdekte ook de essentiële tijdloosheid van het subject, of zelf, en dat het in zijn zuiverheid onvermengd met enig objectief element, nooit werkelijk een object van bewustzijn kan zijn. Ik realiseerde me al snel dat als zuivere subjectiviteit, of de zuivere kracht om gewaar te zijn, een permanent en onveranderlijk element was en bijgevolg onaangetast door enig verleden buiten de tijd staat, dat het dan noodzakelijkerwijs onsterfelijk moet zijn. Ik zag in dat dit soort onsterfelijkheid volkomen onpersoonlijk is, wat impliceert dat het niet uit zichzelf onverzettelijk volhardt in een individualiteit die de ene mens onderscheidt van de andere. Maar de ontdekking van één onsterfelijk element biedt een definitieve ankerplaats en veiligheid, die gegrond is in de zekerheid van een orde die veruit superieur is aan die van enig geloof. Toen ik dit punt bereikt had in de ontvouwing van mijn begrip, had ik werkelijk de positieve waarde van beslissend belang bereikt, die, enige jaren later, een effectieve wig zou blijken om de Weg te openen voor het transcendente niveau van bewustzijn.